Los amigos de Dios – II
Fernando Mora
Los amigos de Dios – II
Los santos no limitados por el número
Los amigos de Dios que no se rigen por el número pueden aumentar o menguar indistintamente en cada época. Este grupo está constituido por 49 categorías (que responden, de hecho, tanto a grados como a tipos de santidad). En este caso, aunque los santos pertenecientes a este grupo también reciben, por supuesto, las correspondientes herencias proféticas, nuestro autor no apela, para esbozar su clasificación, tanto a la huella o herencia profética como a determinadas denominaciones recogidas en el Corán.
Los malāmīyya –también llamados gentes de la inmutabilidad y la realidad esencial– se caracterizan por aceptar plenamente las condiciones de la vida ordinaria, respetar los velos que Allāh ha interpuesto entre Él y su creación y cumplir íntegramente el retorno a las criaturas apareciendo como una más entre ellas. Ibn ʿArabī señala que poseen el grado supremo de la santidad, comparándolos a las huríes retiradas en sus pabellones, de las que también escribe que son la forma del alma de estos santos, a los que Dios mantiene confinados en el anonimato y protegidos en las tiendas del celo divino. No se les atribuye ningún milagro externo, no reciben alabanzas ajenas y no sobresalen a causa de su excesivo celo religioso, aunque tampoco puede imputárseles mal alguno. Son los ocultos, los piadosos, los fieles guardianes de los tesoros del cosmos, quienes se esconden entre sus semejantes para escapar a la mirada de estos. Pero, si bien andan por lugares públicos, mezclados entre la gente, viven internamente recluidos en Dios y no abandonan jamás su estado de completa servidumbre y adoración porque, ya sea que estén comiendo, bebiendo, despiertos o dormidos, contemplan a Allāh de continuo.
En lo que concierne a los fuqarāʾ –o pobres–, estos sólo dependen de Dios, sin que nadie dependa de ellos, tal como reza el Alcorán: «¡Hombres! Sois vosotros los necesitados de Dios» (35:15). El célebre Abū Yazīd al-Bisṭāmī preguntó: «Oh Señor, ¿cómo me aproximaré a ti?». Y la respuesta que recibió fue la siguiente: «Por medio de lo que no es mío, la pobreza y la humildad». Sin embargo, uno no puede ser verdaderamente humilde –matiza Ibn ʿArabī– hasta que no ve a Dios en todas las cosas.
En cuanto a la denominación de ṣūfīyya –o puros–, esta se aplica a las gentes de la suprema generosidad, quienes nunca pronuncian las palabras «mío», «yo tengo» o «es de mi propiedad», lo cual evoca la descripción que Ibn ʿArabī hace de uno de los ascetas que frecuentó en sus años andalusíes, Abū ʿAlī al-Šakkāz, a quien nunca se le escuchó pronunciar la palabra «yo». A lo único que se adhieren es a los nobles rasgos de carácter de Dios. En este grado pueden manifestarse los milagros o rupturas del tejido de la realidad habitual para aportar pruebas que validen la religión en los contextos en que esto resulte apropiado, aunque ellos mismos no consideren extraordinarios los actos que para el común de los mortales sí que lo parecen. Son capaces –nos asegura el Šayj– de andar sobre las aguas o de caminar por el aire con la misma naturalidad con que los animales se desplazan por la tierra.
Los adoradores (ʿubbād) cumplen solícitamente los rituales requeridos, aunque sin sobrepasarse nunca en su fervor religioso. También reciben el nombre de «itinerantes» porque viajan por tierra y por mar con el fin de adorar a Dios en todos los lugares posibles, acostumbrando a morar en territorios despoblados como montañas, costas remotas y acantilados. Y, como es habitual, el Šayj cita varios casos de amigos de Dios pertenecientes a esta categoría a los que conoció personalmente, como Abū ʿAbdallāh al-Ṭanjī, guardián en Oujdah, y también al califa de la tribu de al-ʿAbbās, en Irak, de nombre Abū Wahb al-Fāḍil quien renunció al califato y se asentó en Córdoba, lugar en el que permaneció hasta su fallecimiento. También pertenecía a esta tipología el tío materno de Ibn ʿArabī, Abū Muslim al-Jawlānī, quien acostumbraba a pasar toda la noche entregado a la oración.
Asimismo, los zuhhād (ascetas) son los que renuncian a una alta posición social para consagrarse por entero a Dios. Entre sus más insignes representantes se encuentra un personaje llamado Ibrāhīm bin Adham, emir de la ciudad de Balj, cuya historia recoge Mewlana Rūmī en su famoso Maṣnavi, señalando que, tras recibir una advertencia de parte de Dios, abdicó de su trono para seguir la vida ascética en Siria. El Šayj evoca también a otro de sus tíos maternos, Yaḥyā bin Yughān, quien ocupando una alta posición política en la ciudad argelina de Tlemecén, renunció a ella para consagrarse por completo a la vida espiritual.
Ahora bien, precisa Ibn ʿArabī que los ascetas no alcanzan el éxito debido a sus muestras externas de ascetismo y abnegación, sino por renunciar a todo lo que no es Dios tanto en este mundo como en el siguiente. Y aporta de nuevo el ejemplo paradigmático de Abū Yazīd al-Bisṭāmī, quien al ser interpelado acerca del ascetismo, respondió: «Para mí carece de todo valor. Fui asceta durante tres días. Durante el primer día abandoné este mundo; en el segundo, renuncié al otro mundo; y, durante el tercero, abandoné todo lo que no es Dios. Dios me preguntó entonces: “¿Qué es lo que deseas?”. Y mi respuesta fue, “Deseo no desear, ¡siendo yo el deseado y Tú el que me desee a mí!”».
También nos habla de los extraordinarios «hombres de las aguas», los cuales conforman una categoría especial de amigos de Dios que adoran a Allāh en las profundidades de ríos, lagos y océanos. De esto informó al gran Šayj un hombre de su entera confianza, oriundo de Bagdad, llamado Abūʾl-Badr al-Tamāškī, quien le dijo que su propio maestro le relató que, mientras se encontraba en la orilla del río Tigris, cruzó por su mente el pensamiento de si había criaturas en el agua que adorasen a Al-lāh. De inmediato, las aguas del río se abrieron y de ellas emergió un hombre que, tras saludarle deseándole la paz, le dijo: «En efecto, Abūʾl-Suʾūd, Dios tiene seres que le adoran en el agua, y yo soy uno de ellos». Añadió ese extraño personaje acuático que, en el plazo de dos semanas, ocurriría un determinado suceso y volvió a sumergirse en el agua. Pasados quince días, el suceso pronosticado acaeció tal como había sido vaticinado.
Asimismo, los «dignos de confianza» (umanā) también están encuadrados –especifica el Šayj– dentro del grado de los malāmīyya, aunque, como hemos señalado, todos los santos enumerados en esta larga clasificación pertenecen, de hecho, a dicho rango de la santidad. No se conoce nada respecto de sus estados internos porque se comportan como cualquier otro ser de la creación, sin que ningún acto o comentario delate su elevado rango espiritual. El significado del término árabe umanā está relacionado con la confianza, en el sentido de que estos individuos han alcanzado plena confianza morando en Dios–, perteneciendo la palabra que los designa a la misma familia semántica que las palabras imān (fe) y muʾmin (creyente).
Por su parte, el grado de los qurrāʾ (recitadores) está constituido por mujeres y hombres cuyo carácter se identifica con el mismo Libro revelado, forma parte de la familia de Dios y de su elite, la cual es –en palabras del Profeta– la familia del Corán, cuyos miembros lo protegen y salvaguardan mediante la práctica de las directrices contenidas en el Libro. Sostiene también el Šayj que de nuevo Abū Yazīd al-Bisṭāmī era uno de ellos, evidenciando claramente que una misma persona puede congregar diferentes tipos y grados de santidad. También nos indica que esta estación le fue concedida a Sahl al-Tustarī cuando este sólo era un niño de seis años de edad, una declaración que Ibn ʿArabī vincula con la rarísima experiencia de la «postración del corazón» (suŷūd al-qalb). El corazón de los raros contemplativos que alcanzan dicha estación espiritual no fluctúa de instante en instante, tal como les ocurre a las demás personas, sino que se halla instalado de continuo en la postración interior.
La categoría de los amigos, que aborda a continuación, parece a primera vista, como ocurría en casos anteriores, una designación general que engloba a la totalidad de los santos. Como hemos sugerido, constatamos que el nombre de la tipología citada ha sido extraído de diferentes pasajes del Corán. En este caso, podemos leer en la siguiente aleya: «Ciertamente los amigos de Dios no tienen que temer y no estarán tristes» (10:62). Dentro de la amplísima categoría de estos amigos encontramos en primer lugar a los profetas, seguidos de los mensajeros, los ṣiddiqūn o aquellos a los que Dios confía la veracidad (ṣiddiqīyya), los testigos y los justos. Todos los individuos que se hallan en los tipos recién enumerados se encuadran en el grupo a que se refiere la siguiente aleya coránica. «Quienes obedecen a Dios y el Enviado están con los profetas, los veraces, los testigos y los justos» (4:69).
Seguidamente, el Šayj pasa a enumerar una serie de tipos de amigos de Dios, cuyas designaciones también se derivan del Corán, que sólo citaremos someramente por no extendernos demasiado: sometidos, creyentes, obedientes, pacientes, humildes, los que dan limosna, los que ayunan, los castos, quienes recuerdan mucho a Dios, los que se orientan constantemente hacia Dios, los que se purifican, los agraciados, los viajeros, los que se inclinan, los que se postran, los que ordenan, los que previenen el mal, los que se dominan a sí mismos, los de buen corazón, los que forman parte de los ejércitos divinos, los virtuosos, los que buscan la guía de su Señor, los humildes ante Dios, los que se vuelven hacia Dios arrepentidos, los de clara visión, los que migran a Dios, los imbuidos del temor de Dios, los que cumplen lo pactado, los que mantienen los lazos (con Dios), los que temen, los que evitan el mal y, por último, los generosos.
La Madre del Libro
En la segunda parte del ingente capítulo 73, Ibn ʿArabī responde, de manera pormenorizada, a las 155 preguntas planteadas en el pasado por el eminente sufí del pasado Ḥakīm al-Tirmidī, las cuales debe despejar todo aquel que, como el Šayj, reclame para sí el sello de la santidad muḥammadī. La pregunta y la oportuna respuesta que más nos interesa en el contexto expositivo de las diferentes categorías de la santidad es la 154. La respuesta ofrecida por Ibn ʿArabī incide de pleno en el tema de la santidad, aunque esta vez la definición de los santos que nos propone asume un carácter sumamente llamativo e incluso heterodoxo a ojos del lector no avisado.
Haciendo gala de una inagotable capacidad exegética, pasa a describir a los amigos de Dios con las cualidades que el Corán asigna a los incrédulos (kāfirūn), porque nada hay en el texto sagrado, desde el punto de vista integral de la hermenéutica del Šayj, que no pueda recibir una lectura positiva, de igual modo que no existe experiencia, situación o circunstancia en las realidades exterior e interior, que no remonte su raíz a alguno de los nombres de Allāh y no tenga su origen en la perfección y plenitud divinas. Tan sólo se trata, en definitiva, de ubicar en el contexto adecuado las cualidades negativas –como envidia, celos, deseo, etcétera– para que, de ese modo, se vean transmutadas en características positivas.
Debemos precisar que, si bien los santos contemplan el bien, la perfección y la presencia de Dios en todas las cosas y situaciones, los profetas –y, en especial, los enviados– no pueden declarar a sus congéneres que sólo exista el bien y la perfección. La misión de los enviados es conducir a las personas a la felicidad, ayudándoles a diferenciar entre lo lícito y lo ilícito, entre el bien y el mal, y aportándoles estatutos legales y normas de conducta que establezcan nuevas šarʾías o modifiquen las ya existentes. Y, en ese sentido, deben diferenciar de manera clara entre lo positivo y lo negativo. Sin embargo, la misión de los santos no consiste en promulgar regla alguna de conducta, sino tan sólo consagrarse con todo su ser a la adoración y el conocimiento de lo Real.
Tomando como punto de partida la raíz trilítera k-f-r, que significa «ocultar», escribe Ibn ʿArabī que los santos anónimos, también llamados –como ya hemos visto– gentes de la reprobación (malāmiyya), «esconden lo que se les muestra en la contemplación de los secretos de la unión». También señala acerca de ellos, ateniéndose a la descripción suministrada por la azora al-Bāqara (2:18), que son «sordos, mudos ciegos», palabras cuyo significado transmuta explicando que se encuentran privados del uso de sus sentidos y de su razón porque la majestad y belleza de las manifestaciones teofánicas los ha dejado sin palabras y cegado y ensordecido para todo lo que no es Él; o, dicho de otro modo, estos individuos aventajados en el terreno de la experiencia auténtica de la religión sólo hablan de Dios, sólo escuchan a Dios y sólo lo ven a Él.
De modo parecido, descubrimos, por obra de la metamorfosis semántica a la que Ibn ʿArabī somete a cada término coránico, que aquellos a los que el Libro sagrado llama «envidiosos» (ḥāsidūn) tan sólo anhelan, de hecho, revestirse de las cualidades divinas y se esfuerzan tan denodadamente en adquirirlas que no reparan en sacrificarlo todo en aras de dicha consecución. Cuando el texto coránico utiliza el apelativo de «magos» (sāhirūn), no sólo está refiriéndose a los sacerdotes de Faraón, sino también a los amigos de Dios que han recibido, entre otros dones, la ciencia de las letras (ʿilm al-ḥurūf), la cual permite exprimir hasta la hez el sustancioso jugo de los inagotables sentidos de las aleyas coránicas. Y encuadra dentro de esta categoría, por ejemplo, a la célebre anciana Fāṭima de Córdoba –una de sus maestras de juventud–, quien mediante el uso de la Fātiḥa era capaz de obrar prodigios, como testimonia el mismo Šayj, quien la sirvió durante varios años y derivó enormes beneficios de su relación discipular con ella. Asimismo, aquellos a los que el Corán tilda de «opresores» (zālimūn) se ven equiparados a los santos que, para combatir las tendencias mundanas de su ego, se someten a una disciplina ascética implacable que les lleva a negar los derechos naturales de su cuerpo y mente, en consonancia con lo referido en la aleya correspondiente (35:32), en donde enumera entre los servidores de Dios no sólo a los que siguen la vía media –se entiende entre el ascetismo y la indulgencia en las pasiones–, sino también a «quienes son injustos consigo mismos».
El mismo análisis hermenéutico se extiende a otras designaciones, aparentemente negativas, que reciben, a través de esta paciente destilación del sentido, una interpretación muy distinta a la habitual, como, por ejemplo, «los que rezan distraídamente» (107:5), ya que en realidad han dejado de prestarse atención a sí mismos y, aunque efectúen aparentemente sus oraciones, es, de hecho, Allāh quien reza por ellos; o «los que niegan la ayuda» (107:7), no porque desprecien a las criaturas que demandan auxilio, sino porque consideran que es Dios el único capaz de ofrecer verdadero socorro. La homologación entre santos y pecadores de diferentes clases –como los críticos, los negligentes, los que se apartan de Dios, los mentirosos, etcétera– prosigue en términos parecidos durante el resto del capítulo, poniendo de relieve que las lecturas integrales del Corán, que tratan de destilar, siempre desde una óptica inclusiva, todos los significados implícitos tanto en la forma como en el fondo del mensaje revelado, son indisociables de la exposición akbarí.
Los afrād o solitarios
Algunos de los grados y tipos de santidad señalados están constituidos por individuos que han alcanzado la más alta realización espiritual, también conocidos, según la peculiar terminología akbarí, como afrād (sing. fard) o «solitarios» o «singulares», y encuadrados, como ya hemos apuntado, en el grado más amplio de los malāmiyya o gentes de la reprobación. Los afrād reciben también la denominación alegórica de «jinetes» y, más en particular, de «camelleros» (al-aqṭāb al-rukbān), ya que el camello es una montura genuinamente árabe y, por tanto, el emblema de quienes alcanzan la santidad muḥammadī. Se afirma que son transportados por monturas porque han renunciado a cualquier movimiento voluntario, siendo comparados a la piedra arrojada al fondo de un pozo, la cual permanece allí hasta que una fuerza externa la desplaza.
Estos solitarios o «camelleros» se distribuyen, a su vez, en dos grandes grupos, dependiendo de si ejercen o no una función pedagógica en la economía de la misericordia. De ese modo, están quienes tienen por montura su energía espiritual (rukkbāt al-himam) y no cumplen función iniciática o pedagógica alguna, y están los que cabalgan sobre la montura de sus actos (rukkbāt al-aʾmāl) y se ven obligados, por ello, a ejercer en el mundo una misión concreta y, muy en especial, en el caso de los individuos que engrosan el Consejo de los Santos. Se afirma que son superiores a los primeros porque cumplen integralmente con la etapa del retorno (ruŷūʾ) del viaje espiritual, regresando junto a las criaturas, tras haber viajado hasta la más alta cumbre de la realidad, para compartir con ellas su presencia y sabiduría.
Ibn ʿArabī entabló amistad, en Sevilla, con cuatro maestros que responden a esta descripción. Del primero de ellos, Abū Yaḥyà al-Ṣanhāŷī el Ciego, nos relata que era de los que llevaban una vida errante y viajaba de continuo, sobre todo a lo largo de las costas, buscando aislarse de sus congéneres. El segundo es Ṣāliḥ al-Barbarī, de quien refiere que no dejaba nunca de rezar, ni de noche ni de día. Por su parte, nos explica de Abū Abdallāh al-Šarafī que, cuando rezaba, las lágrimas le corrían por la barba como perlas, y que vivió en la misma casa durante cuarenta años, sin encender nunca ni fuego ni luz, entregándose con fervor a los ejercicios de adoración. Por último, Abū-l-Ḥaŷŷ al-Šubarbulī era de los que podían caminar sobre las aguas y veían complacidas sus plegarias, aunque siempre vivió del trabajo de sus manos.
Excepto los que están investidos de una función específica, los solitarios no están sujetos a la autoridad del Polo, pues participan de su mismo grado espiritual. El nombre divino que los rige es al-Fard, el Único, lo que explica que su verdadero estado espiritual pase por lo general desapercibido, pues reciben un conocimiento específico y exclusivo de Dios al que sólo ellos acceden. Este particular se ve ilustrado por el relato coránico del encuentro de Moisés y Jaḍir, consignado en la azora titulada «La caverna» (18:60-82). Este enigmático personaje es un inmortal que irrumpe, aquí y allá, en la historia y que recorre la tierra impartiendo libremente sus enseñanzas. En ocasiones, se lo representa como un anciano ataviado de verde, montado de pie sobre un gran pez y portando rosario y espada, lo cual nos recuerda a la categoría, ya mencionada, de los santos denominados hawariyyūn, que tienen la potestad de defender, mediante palabra y espada, la religión. Si bien se considera que Jaḍir es el maestro arquetípico de los afrād, estos carecen, por lo general, de discípulos formales, aunque pueden brindar generosamente su consejo (naṣīḥa) y difundir el conocimiento sin arrogarse autoridad alguna, ni exigir a cambio el seguimiento de una disciplina concreta. Muḥammad era, de acuerdo a Ibn ʿArabī, un afrād antes de que le fuese revelado el Corán.
Los tres sellos de la santidad
El término «sello» se refiere a aquello que clausura una serie. En el contexto del islam, se afirma que Muḥammad es el sello de la profecía porque cierra el ciclo de la profecía legisladora y porque, después de él, ya no emergen más individuos investidos de esa función concreta. Al poner fin al ciclo de la profecía legisladora o específica, Muḥammad recibe el nombre de «sello de los profetas».
Sin embargo, Ibn ʿArabī distingue entre profecía específica o legisladora, propia de los enviados, y profecía general o libre, exclusiva de los amigos de Dios que arriban a la estación de la proximidad o estación de la no-estación, esto es, las gentes de la reprobación y los solitarios.
La existencia del sello de la profecía dio pie, entre los primeros sistematizadores del sufismo, a inquirir sobre la presencia del correspondiente sello de la santidad. ¿Hay un santo que cierre el ciclo de la santidad, al igual que Muḥammad clausura el ciclo de la profecía? El Šayj no es el creador de la noción de «sello de la santidad», sino que procede de otro sabio, el ya citado al-Ḥakīm al-Tirmiḏī, una de cuyas principales obras se titula, precisamente, El libro del sello de los santos. Aunque su autor no dilucida la identidad del sello plantea ciento cincuenta y siete cuestiones que debe responder aquel que se atribuya tan elevado rango. De hecho, como ya hemos señalado, la segunda parte del extenso capítulo 73 de Las iluminaciones de La Meca constituye una serie de exhaustivas respuestas a dicho cuestionario. Y, aunque otros después de Ibn ʿArabī han reclamado la función de sello de la santidad, él es el único, en la historia del sufismo, que se ha atrevido a responder el mentado cuestionario.
Ibn ʿArabī distingue tres categorías dentro del sello de la santidad: sello de la santidad específica –o muḥammadī–, sello de la santidad general y sello de los engendrados.
El sello de la santidad específica se refiere al último amigo de Dios que recibe íntegramente la herencia espiritual de Muḥammad. Aunque los comentarios de Ibn ʿArabī permiten colegir que conoce perfectamente la identidad de dicho sello, la mantiene en secreto, muy especialmente al principio de su carrera espiritual. Y nos dice: «En cuanto al Sello de la santidad muḥammadí, que es el Sello particular de la santidad propia de la comunidad aparente de Muḥammad […] supe lo que le concierne en Fez, en el Magreb, en el año 595 d.H. (1198) Dios me lo dio a conocer y me mostró el signo de su función; sin embargo, omitiré su nombre. Él es el Sello de la profecía libre (no-legislativa) sobre la que la mayoría de los hombres no saben nada […]».
La confirmación de que es el sello específico de los santos muḥammadíes no le sobreviene de una vez por todas, sino que se va concretando, a través de una serie de acontecimientos visionarios, que no culminarán hasta cumplidos los cuarenta años cuando, en una experiencia onírica, sucedida en Meca, en el año 1203, se vea investido definitivamente de tan elevada función.
Ahora bien, ¿quién es el sello de la santidad general? En su opinión, no cabe duda alguna de que es Jesús. Y de él explica: «Se parece a su padre. No es árabe; de constitución armoniosa […]. El ciclo del Reino y de la Santidad serán sellados por él. Tiene un ministro llamado Juan. Es espiritual en lo que respecta a su origen, y humano en cuanto a su lugar de manifestación».
La aparición del sello de la santidad específica o muḥammadí cierra el ciclo de los santos que heredan completamente de Muhammad; y esa es la línea de la santidad que clausura, teóricamente, Ibn ʿArabī. A partir de ese momento siguen existiendo amigos de Dios que acceden a la estación de la proximidad, pero ya no heredan íntegramente de Muḥammad. Esos santos, también incluidos en la categoría de las gentes de la reprobación, pueden recibir la herencia espiritual completa de otros profetas o bien la herencia parcial de Muḥammad, y su línea permanece abierta hasta la segunda venida de Jesús –el sello de la santidad general–, que es el que cierra definitivamente la estación de la proximidad.
Es el tercer sello –el sello de los niños o de los engendrados– el que clausura el ciclo de la santidad en su conjunto y el de la humanidad tal como la conocemos. En ese momento, no sólo concluye la manifestación humana de cualquier categoría de santidad, sino que también toca a su fin la misma civilización. Curiosamente, ese último santo hereda su sabiduría del remoto profeta Set (uno de los hijos de Adán), con el que se abre y cierra el círculo de la santidad humana y a quien está dedicado el segundo capítulo de Los engarces de la sabiduría.
La aparición del tercer sello de la santidad debe acaecer, necesariamente, después del periodo que sucede a la segunda venida de Jesús, que hará que, al menos provisionalmente, reine la paz sobre la Tierra. Y explica el Šayj: «Es sobre las huellas de Set que se manifestará el último ser humano verdadero que porte los misterios (de la divina sabiduría), y no habrá otro ser engendrado tras él, de forma que será el sello de los engendrados. Irá acompañado en su nacimiento de una hermana, que nacerá antes que él, de manera que su cabeza estará entre los pies de su hermana. Su lugar de nacimiento será China y hablará la lengua de esa tierra. En esos días, la esterilidad se extenderá entre las mujeres y los hombres, de modo que habrá mucha cohabitación sin generación. Él llamará a las gentes hacia Dios, pero no obtendrá respuesta alguna. Cuando Dios se lleve su espíritu, se habrá llevado al último creyente de esos tiempos, quienes sobrevivan serán como bestias que no distinguirán lo lícito de lo ilícito, actuarán según su deseo y sus tendencias naturales, al margen de la razón y de la ley sagrada. Sobre ellos se alzará la última hora».
Con independencia de que palabras como las anteriores puedan resultar sorprendentes, lo único cierto es que no se comprende la inmensa obra y la ingente actividad espiritual del Šayj sino es a la luz de su certeza íntima de que fue, ni más ni menos, el último santo en recibir completa e integralmente la herencia de la santidad muḥammadī, la herencia de quienes atraviesan los desiertos desnudos de la existencia y carecen de morada definitiva en la que asentarse. Esa magna pretensión contrasta de manera poderosa con otra de las constantes en su carrera: el respeto absoluto que le merece la humildad de los santos anónimos, quienes ocupan –según él– el centro de todas las categorías de la amistad divina.