La resurrección de los muertos que ya estaban muertos
Abdul Karim Mullor
La resurrección de los muertos que ya estaban muertos
El título
Este título obedece, como vamos a ver, a la sorprendente e interesada irrupción de escritos de un autor, que ya en su época fue acusado de herético y de falsificador de las doctrinas del Islâm por parte de prácticamente todos los doctos de su época. Pero, no nos precipitemos; hagamos antes un poco de historia.
Historia de la influencia inglesa en la zona
1916. Tratado de Sykes-Picot. Inglaterra y Francia se reparten las zonas de influencia, quedando para Inglaterra las zonas petroleras.
A raíz de esto, el Teniente Lawrence se interna ese mismo año en Arabia Saudita a fin de sublevar a las tribus contra el ya en declive Califato Otomano. Había que trasladar el poder a fin de tener acceso a los pozos de petróleo de la Península Arábiga.
Obviamos detalles que no son interesantes para nuestro escrito ya que el fin primordial es explicar el resurgimiento de las doctrinas heréticas en el seno de la Comunidad Musulmana.
Sea como fuere, en 1924 se pone fin oficialmente al Califato Otomano.
Si esto ha derivado así en política ¿qué ocurre con las doctrinas santas del Islam que anteriormente a esto permanecían más o menos unidas por una serie de doctos ulamas (sabios del Fiqh) y reforzadas por las tariqats sufís?
En toda evidencia, este Islâm santo era una molestia y una amenaza para las ambiciones inglesas de gestionar la zona, sus pozos de petróleo y su proyecto: la posterior preparación de un estado israelita. Al ser sus propósitos oscuros, todo lo que fuera luz estorbaba.
En un hadiz recogido en el libro de hadices “A-n-Nihaya” de Ibn Kazir, el Profeta – sobre él la plegaria y la paz – dice:
Dos naciones ayudarán a los Hijos de Israel en los últimos tiempos; sus nombres son: Amirika wa Inkilaterra.
La Santa doctrina del Islâm molestaba al amo inglés
Los ingleses, cuyos espías saben más del ‘Islâm que la gran mayoría de los musulmanes, no podían permitir el anacronismo que significaba la dominación de esas nuevas provincias y la doctrina del Islâm que no lo permitía y que consideraba al inglés como un incrédulo de los pies a la cabeza.
Había que crear una nueva doctrina, y para eso había que corromper religiosamente a la reserva espiritual de Oriente Medio, es decir, a Siria. La manera más contundente era comprar a falsos eruditos que, con su ayuda económica, les ayudaran a escribir un “nuevo Islâm” dúctil y maleable, a la vez que tan viscoso y tan negro como el petróleo.
Al no haber eruditos de renombre que se quisieran corromper, la opción que quedaba era solamente una, a saber: resucitar a un muerto que ya en su época se hubiera inventado una nueva doctrina, tal y como necesitaban hacerlo ya en ese siglo XX.
Y este muerto resucitado, sin cerebro como aquel monstruo famoso del que se han sacado varias películas, se llamaba Ibn Taimiyya. Un herético confeso que, ya en su tiempo, concedía, manos ojos, pies, rostro y palabra pronunciada por la lengua a Allâh Todo Poderoso del que decía en su loco delirio encontrarse físicamente sobre un gran Trono de Su creación.
Esto era lo más parecido a aquellas imágenes de santos y santas, de angelitos con pañales, de Jesús y de María, y hasta de un dios padre barbudo que poblaban las iglesias. Los ingleses no tardaron a dar el visto bueno a este nuevo dios que recordaba tanto al de aquél Concilio celebrado en Nicea, allá por el 325 dc.
“Los musulmanes han inventado un dios físico: frotémonos las manos pues”.
Los doctores que resucitaron al monstruo Ibn Taymiyya
Ŷamal al-Din al-Qasimi (1866–1914): erudito sirio de Damasco que rescató físicamente manuscritos prohibidos o semi olvidados de Ibn Taymiyyah (biblioteca Al-Zahiriyah). Al-Qasimi sufrió persecución por parte de las autoridades otomanas, quienes veían en estas lecturas un peligro político y teológico.
Mahmud Šukri al-Alusi (1856–1924): Desde Bagdad, este miembro de la entonces famosa familia Alusi escribió encendidas defensas del método teológico de Ibn Taymiyyah y mantuvo correspondencia directa con los “reformistas” egipcios y sirios.
Y cuando les es dicho: ¡No corrompáis en la tierra! Dicen: Solo somos reformadores. (2-11).
El motor propagandístico: Rašid Rida y la imprenta en Egipto
Para extender estas doctrinas prohibidas hacía falta un soporte económico, el cual pasaba por una imprenta y una posterior red de distribución. Siempre, claro está, con el beneplácito de los hijos de la Gran Bretaña, acólitos de su graciosa majestad, que no graciosa por lo divertida precisamente sino por otras cosas mucho más serias.
La idea era una y clara: debilitar la influencia de las cuatro escuelas jurídicas y el Sufismo. Sustituir a este por una moral vacía de contenido espiritual. Sustituir las cuatro escuelas por la doctrina antropomorfista de Ibn Taymiyya.
Muhammad Rašid Rida (1865–1935): Es, sin duda alguna, la figura clave de la metamorfosis moderna. Discípulo de Muhammad Abduh, Rida fundó en El Cairo la influyente revista Al-Manar. Siempre, claro está, con el beneplácito del amo inglés.
A través de su imprenta, Rida editó, anotó y comercializó por primera vez de forma masiva obras fundamentales como «Maŷmu’at al-Rasa’il wa-l-Masa’il» (Colección de epístolas y cuestiones) de Ibn Taymiyyah.
Rida conectó el antropomorfismo del pensador medieval con el fingimiento de la necesidad de una modernización islámica frente al colonialismo occidental. No podía ser tan poco hábil de reconocer abiertamente la influencia inglesa y masónica en sus propósitos.
Fue este sustrato editorial de Al-Manar el que heredó directamente Hassan al-Banna al fundar los Hermanos Musulmanes.
Y aquí hacemos un alto para explicar que, tanto el nombre del fundador “Al Banna” que en francés se dice “maçon” y el de su grupo, que comienza por “hermanos” así como su proceder y su doctrina son una burda copia de la estructura y funcionamiento de las “cofradías masónicas” que tanta hincapié hacen sobre “la hermandad” y “la fraternidad”.
¿Qué llevó a Al Banna a editar su primer manifiesto en una editorial salafí, mientras con su otra lengua hablaba de dignidad “ética”?
El primer gran manifiesto programático de Hassan al-Banna —su epístola «Da’watuna» (Nuestra causa/Llamamiento), publicada a finales de la década de 1930, así como la infraestructura de las primeras revistas oficiales de la Hermandad, nacieron directamente de los locales de la Imprenta y Librería Salafista (Al-Maktaba al-Salafiyya).
La financiación y la alianza de Estado: La Red de Muhammad Nasif y la Casa de Saud
El tercer factor que terminó por asentar a Ibn Taymiyyah en la vanguardia global fue el cruce de intereses entre los reformistas de Siria y el nacimiento del tercer Estado Saudí.
Muhammad Nasif (1885–1971): Un acaudalado comerciante y erudito de Ŷedda. Nasif actuó como el «puerto financiero» donde calaban los barcos del nuevo “Islâm”. Compraba los manuscritos editados por Al-Qasimi en Siria, financiaba su impresión en las prensas de Rašid Rida en Egipto y los distribuía.
El Rey Abdulaziz Al Saud (Ibn Saud): Cuando conquistó el Ḥiŷaz en la década de 1920, Nasif le presentó este proyecto editorial. El monarca vio que los textos de Ibn Taymiyyah legitimaban teológicamente el puritanismo de sus propios aliados religiosos wahhabitas. Consecuentemente, el Estado saudí comenzó a financiar la impresión a gran escala de estas obras para regalarlas a los peregrinos del Haŷŷ y enviarlas a mezquitas y universidades de todo el mundo.
Muhibb al-Din al-Khatib: El editor puente
El dueño de la Librería Salafista en El Cairo era el erudito sirio Muhibb al-Din al-Khatib (1886–1969). Al-Khatib era un estrecho colaborador de Rašid Rida y un difusor masivo del pensamiento de Ibn Taymiyyah.
Cuando Hassan al-Banna se mudó de Ismailía a El Cairo en 1932, se convirtió en un visitante asiduo de la Librería Salafista. Allí se internó en el rigorismo teológico salafista clásico y estableció una alianza con Al-Khatib.
El primer manifiesto escrito de la Hermandad
Al-Banna, para expandir su movimiento, necesitaba imprimir folletos ideológicos.
Fue Muhibb al-Din al-Khatib, a través de su imprenta salafista, quien financió, imprimió y distribuyó las primeras cartas teológico-políticas de Al-Banna, incluyendo fragmentos de sus memorias y sus proclamas de movilización islámica.
Además, Al-Khatib cedió las páginas de su propia revista salafista, «Al-Fath», para que el joven Hassan al-Banna publicara sus primeros artículos doctrinales y ganara legitimidad ante la élite religiosa egipcia.
Cuando Al-Banna empezó a estructurar a los Hermanos Musulmanes como un partido político de masas con aspiraciones de tomar el poder del Estado (y fundó su rama paramilitar, el «Aparato Secreto»), los salafistas como Al-Khatib se distanciaron, alarmados por el carácter revolucionario y el activismo político del movimiento.
Ahora bien, el recurso a Ibn Taymiyya no decreció y se convirtió en uno de los pilares de la cofradía. Manteniendo, de esta manera, viva la llama con salafistas y los wahabitas de Arabia.
Las consignas compartidas
Todos estos grupos, salafistas, wahabitas y hermanos musulmanes compartían los mismos fines (y comparten hoy en día) los fines últimos, aunque no las formas, al menos en apariencia; según dicen ellos:
La decadencia islámica se debe a la contaminación de la fe (sufismo popular, rigidez jurídica).
Solución: Purificación y Educación: Regresar a las fuentes y a Ibn Taymiyyah.
Resumen:
«El nacimiento del islamismo político moderno no puede entenderse sin la infraestructura del salafismo editorial de principios del siglo XX.
En El Cairo de los años 30, la Librería e Imprenta Salafista de Muhibb al-Din al-Khatib funcionó como la matriz ideológica de los Hermanos Musulmanes. Fue allí donde un joven Hassan al-Banna encontró no solo el arsenal teológico puritano basado en Ibn Taymiyyah, sino también las prensas y las páginas de la revista Al-Fath para publicar sus primeros manifiestos (como ‘Da’watuna’). Sin embargo, este matrimonio de conveniencia fue efímero: mientras el salafismo clásico concebía la reforma como un lento proceso de purificación doctrinal y educativa, Al-Banna transformó ese sustrato en una maquinaria política y paramilitar de masas orientada a la toma del poder.»
La narrativa contemporánea que intenta vestir a Hassan al-Banna con el hábito sufí es un anacronismo interesado. El cordón umbilical que unió a la joven Hermandad con la Librería Salafista y la revista Al-Fath demuestra que Al-Banna operó dentro de una matriz ideológica estrictamente anti-sufí. Para un organizador de masas que buscaba politizar el islam, el sufismo tradicional representaba el quietismo, y la superstición. Al-Banna no continuó el sufismo; lo desmanteló desde dentro utilizando las prensas del salafismo clásico y el rigorismo de Ibn Taymiyyah para transformar la mística interior en un activismo político militante.