Viaje a la Tierra de la Realidad: el itininerario espiritual de Ibn Arabi (II)

Primer viaje más allá de Al Ándalus

La primera vez que, acompañado por su padre, Ibn ʿArabī abandona Al Ándalus es para dirigirse a Túnez, ciudad en la que permanece durante casi todo el año 1194. El motivo de este largo viaje no es otro que el de trabar contacto con los círculos sufíes afincados en la urbe norteafricana, entre los cuales destaca la presencia del šayj ʿAbd al-ʿAzīz al-Mahdawī y el maestro de este, Ibn Jamis al-Kinānī al-Ŷarrāḥ, discípulo de Abū Madyan y a su vez también maestro de al-Kūmī y al-Maurūrī. El prestigio de estos maestros debía ser tan grande como para moverle a efectuar este largo desplazamiento.

 Sin embargo, al principio no es acogido con excesiva calidez por el šayj al-Mahdawī y sus compañeros, si bien con el tiempo acabará forjando una sólida amistad humana y espiritual con él, llegándole a dedicar las Futūḥāt al-makkiyya y otros textos como El espíritu de la santidad. El motivo, nos informa nuestro autor, fue que el maestro tunecino se dejó engañar por las apariencias y el estado exterior de Ibn ʿArabī: «En efecto, yo le había ocultado a él y a sus discípulos lo que yo era realmente, mediante un comportamiento exterior execrable».24 Puede que a ese rechazo inicial contribuyese un suceso en el que les recitó de pronto, en una de sus reuniones, un poema del que formaban parte las siguientes palabras en apariencia irreverentes: «Yo soy el Corán y los siete redoblados». Pero, como precisa el gran Šayj:

Por Dios, no hay ni uno solo de esos versos que declamé que yo no oyera como si estuviese muerto […]. Nadie en aquella noble asamblea me percibió [tal como yo era en realidad] con excepción de Abū ʿAbdallāh b. al-Murābit, pero no tuvo más que una vaga percepción, ya que con respecto a mí la confusión le dominaba. En cuanto al viejo šayj Ŷarrāḥ (¡qué Dios se halla apiadado de él!), nos habíamos descubierto mutuamente, adrede (ʿalà niyya), en el curso de un encuentro sublime.25

La referencia a los «siete redoblados» tiene que ver, según algunos comentaristas, con los siete versos de la Fātiḥa, la primera azora del Corán, cuyas aleyas contienen la quintaesencia del libro. También debemos ver en ello otro signo distintivo de su destino muḥammadí, pues ser un Corán viviente es uno de los atributos de los herederos del Profeta. Como muchas veces escribe Ibn ʿArabī, el ser humano perfecto se identifica plenamente con el Corán. De ese modo, cuando le preguntaron a Aīša, esposa del Profeta, cuáles eran los rasgos de carácter del Enviado de Dios, solamente respondió que eran dignos del Corán.26 En mi opinión, todo el proceso vital y espiritual de Ibn ʿArabī se cifra en la experiencia de llegar a transformarse en un Corán de carne y hueso, en un libro vivo y palpitante.

Así pues, al contrario de lo que ocurre de entrada con al-Mahdawī, el maestro de este, al-Kinānī, traba enseguida una estrecha relación con Ibn ʿArabī. Tal es la admiración que le profesa el maestro andalusí que llega a recorrer, descalzo y bajo un sol abrasador, el trayecto hasta la casa de al-Kinānī. De él escribe:

«Este hombre eminente fue uno de los maestros de ʿAbd al-ʿAzīz al‑Mahdawī, quien, sin embargo, no lo conoció en toda su realidad, ya que el šayj no se desveló completamente a él […]. Permanecí en su compañía un poco menos de un año. Antes de mi partida, insistió para que yo no revelase su estado verdadero a ʿAbd al-ʿAzīz al‑Mahdawī ni a ninguna otra persona. Me pidió también que no pensara más en ello».27

Durante dicha estancia en Túnez, accede a la llamada «vasta tierra de Dios», que toma su nombre del versículo coránico que dice «Mi tierra es vasta; adoradme pues» (29:57), a la que también denomina «tierra de la realidad» (arḍ al-ḥaqqiqa). Poseemos fidedignos apuntes autobiográficos que describen este evento. En el momento de aventurarse en esa alta estación espiritual tiene lugar una experiencia extraordinaria en la que no solo se ve implicado él, sino también el resto de los presentes, pues al adentrarse en esa estación lanzó un terrible grito que le hizo perder la conciencia y que también dejó inconscientes momentáneamente a quienes se hallaban cerca. Algunas mujeres cayeron incluso de las terrazas en donde estaban, pero nadie sufrió daño alguno. Todo ello ocurre mientras se encuentra efectuando la oración preceptiva. Al despertar y ser inquirido al respecto, Ibn ʿArabī no sabe dar razón de lo ocurrido y se siente tan estupefacto como todos los presentes.28

En uno de los poemas del Dīwān al-akbar (Dīwān incomparable), compendio de toda su obra poética, Ibn ʿArabī escribe que empieza a cobrar conciencia, ese mismo año y en ese lugar, de que es el heredero de la sabiduría sintética del profeta Muḥammad. No obstante, no podemos pasar por alto que, a pesar de recibir ese conocimiento en Túnez, tarda cuatro años más en ser plenamente consciente de todas sus implicaciones.

A partir de este suceso, la vida exterior y la vida interior del gran Šayj empiezan a confluir con una fuerza inusitada. La entrada en la vasta tierra de Dios implica que el mundo intermedio —o imaginal—, poblado de formas y entidades sutiles, pasa a formar parte del plano terrenal al producirse la abolición de las barreras que separan ambas dimensiones. El dominio imaginal, situado entre los planos físico y espiritual, es una dimensión en la que, según nos explica, se materializan los espíritus y se espiritualizan los cuerpos, un istmo que congrega las realidades de los mundos superiores e inferiores. Solo se adentran en esta inconmensurable tierra divina quienes reconocen la presencia de Al-lāh en cada cosa y en cada ser, siendo capaces de adorarle y servirle en todas sus manifestaciones.

El viaje de la palabra

A su retorno de Túnez a Al Ándalus, el gran Šayj inicia otro periplo fundamental dentro de su gran viaje, que le llevará a escribir durante el resto de su existencia casi cuatrocientas obras reconocidas, aunque hay otras muchas de incierta atribución. Los primeros trabajos datados en esta época son El libro de las contemplaciones de los misterios29y El divino gobierno del reino humano.30 El principio de su febril actividad literaria constituye el signo inequívoco de que ha abandonado su vida discipular para empezar a dedicarse a la enseñanza oral y escrita. También procede de esta misma época el texto titulado ar-Risāla fī n-nubuwwa wa-l-walāya (Epístola sobre la profecía y la santidad), un trabajo, al igual que Las contemplaciones de los misterios, dirigido a los compañeros del maestro tunecino ʿAbd al-ʿAzīz al-Mahdawī y al primo paterno del autor, ʿAlī b. al-ʿArabī, y que constituía en principio una introducción acompañante del trabajo recién mencionado. En dicha epístola, Ibn ʿArabī va introduciendo y definiendo los temas y los términos que utilizará en esa visionaria e intricada obra, escandalosa e incomprensible a ojos no advertidos, que es Las contemplaciones de los misterios.

El hecho de que, en la introducción a este libro cite El divino gobierno del reino humano nos permite concluir que este último debió ser una obra anterior, un trabajo realizado, muy posiblemente, durante el año 1194, en casa del maestro y compañero al-Maurūrī —al que está dedicada la obra— en el curso de cuatro días. De todos modos, aunque sepamos la fecha aproximada de estos trabajos, resulta imposible, hoy por hoy, determinar cuál fue la primera obra escrita por el Šayj, pues en Las contemplaciones de los misterios enumera otros tres libros, en la actualidad perdidos, que deben por tanto ser anteriores.31

Una de las dificultades añadidas que tiene fechar los libros de Ibn ʿArabī es que, si bien en ocasiones redactaba sus obras de una tirada y en un breve intervalo, en otros casos la redacción se prolongaba a lo largo de varios años. Y no solo eso, sino que a veces retomaba, años después, una obra ya conclusa aparentemente para corregirla o añadirle nuevos capítulos, como es el caso del Kitāb mawāqiʾ an-nuŷūm (El poniente de las estrellas), cuyo capítulo correspondiente al corazón fue agregado dos años después, en Túnez, al trabajo escrito en Almería, en el año 1198.

Vendrían luego sin solución de continuidad, como ya hemos apuntado, más de trescientos libros reconocidos. En el año 1231, finaliza el primer manuscrito de Las iluminaciones de La Meca; la versión definitiva la concluirá dos años antes de su fallecimiento. También datan de esta postrera etapa vital dos obras maestras: Los engarces de las sabidurías (Fuṣūṣ al-ḥikam), tratado de naturaleza sintética en el que condensa y destila sus principales enseñanzas, y el Dīwān al-akbar, recopilación de la obra poética de toda una vida.

Pero, a pesar de lo desmesurado y variado de su producción literaria, el gran Šayj nunca se pretendió escritor ni recibió una formación especial en este sentido. Como él mismo confiesa, para redactar sus obras nunca se atuvo a las pautas comunes de composición literaria, sino que en un estado de completa indigencia intelectual aguardaba con plena atención a que se abriese la puerta de la divina inspiración. Y cuando felizmente la puerta se abría, se limitaba a consignar por escrito lo que recibía en los términos exactos en que le eran revelados. Según comenta, algunos trabajos los llevó a cabo por mandato divino, mientras que otros le fueron transmitidos en sueños o mediante algún tipo de experiencia visionaria.32

Fez: «Ciudadela del sufismo»

La ciudad de Fez es un emplazamiento sumamente importante en la primera mitad de la biografía de Ibn ʿArabī, quien la visitará, además de en el año 1195, dos veces más, esto es, en 1197, viviendo un año completo en ella, y en 1201, una vez emprenda su viaje a Oriente. De su primera y breve visita, sabemos a ciencia cierta que, en su curso, predice la victoria almohade de Alarcos sobre el rey castellano Alfonso VIII:

«Me encontraba en Fez, en el año 591, cuando los ejércitos almohades desembarcaron en Al Ándalus para combatir al enemigo que amenazaba grandemente al islam. Allí encontré a un hombre de Dios, uno de mis mejores amigos, que me preguntó: «Qué piensas tú de ese ejército, ¿será victorioso este año?». «¿Y tú —le pregunté—, qué piensas?». «Dios —me dijo él— habló de esta batalla y prometió al Profeta la victoria este año; lo advirtió en el Libro que le reveló, con estas palabras Suyas: ‘Te hemos dado una clara victoria’ (Corán 48:1). La buena nueva está contenida en estas dos palabras ‘clara victoria’ (fatḥ mubīn) […]. Examina la suma total del valor numérico de las letras». Hice la cuenta y hallé que la victoria debía tener lugar, efectivamente, en el año 591. Apenas hube regresado a Al Ándalus, Dios concedió la victoria a los musulmanes».33

De la cita anterior colegimos que Ibn ʿArabī se encuentra en Fez en 1195 y también que retorna a Al Ándalus ese mismo año. Durante esta primera y breve estancia accede a la estación espiritual de la «Morada del pacto entre los vegetales y el Polo», gracias a lo cual es capaz de predecir la importante, pero insuficiente, victoria almohade en Alarcos, y no solo en base a cálculos aritmológicos, como denota el diálogo recién citado, sino debido al tipo de conocimientos sutiles que procura la entrada en dicha morada. También alcanza por primera vez —aunque se trata de una hipótesis sugerida por la mención de que, estando en Fez, penetró en dicha estación «en dos ocasiones»— la «Morada de la Luz», en la que aprehende, entre otras cosas, la diferencia entre los cuerpos sensibles y los sutiles:

«Has de saber, escribe al principio del capítulo 384 de las Futūḥāt al-makkiyya, que dicha Morada es una de las Moradas de la Unicidad y de las Luces; Dios me ha hecho penetrar allí en dos ocasiones; en esa Morada, yo supe la diferencia entre cuerpos sensibles y cuerpos sutiles. Los cuerpos sensibles son los que conocen los hombres normales y corrientes, sean finos y transparentes o sean densos, sean visibles o invisibles; los cuerpos sutiles (aŷsād) son los que toman los espíritus para aparecer, en estado de vigilia, cuando se les ve bajo la forma de cuerpos sensibles (aŷsām); y son igualmente las formas que percibe en el sueño el que duerme; son parecidos a los cuerpos sensibles, pero no forman parte de esa categoría».34

Es posible que este primer viaje a la ciudad magrebí también estuviese motivado por las presiones familiares a que se ve sometido durante ese periodo. Sus padres habían fallecido recientemente y queda al cargo de sus dos hermanas, viéndose apremiado, incluso por parte del califa, para que retornase al mundo y se ocupase materialmente de ellas. Dado que casó posteriormente a las dos hermanas en Fez, desoyendo, dicho sea de paso, la propuesta del califa, es posible que este primer viaje le sirviese para pulsar el ambiente a la hora de dejar a sus hermanas en un lugar próspero y seguro, cosa que llevará a cabo en su segunda visita.

Así pues, regresa a Al Ándalus antes de la batalla de Alarcos, volviendo a viajar a Fez, a los pocos meses, a caballo de los años 1196 y 1197. Esta segunda visita se prolongará un año o más, puesto que no se vuelve a tener noticia de él, en Al Ándalus, hasta el año 1199. En la ciudad magrebí frecuenta a los discípulos de Abū Madyan. Se dice que, durante esta segunda visita, vivió cerca de la mezquita de Al-Azhar y que pasó muchas horas en ella absorto en sus contemplaciones. También fue este, cómo no, un periodo de intensas experiencias espirituales. Durante esta segunda visita conoció cuál era la identidad del sello de la santidad muḥammadí: «Yo vi el signo de su función, un signo que Dios había ocultado a sus servidores, pero que me reveló en Fez». Como vemos de nuevo, la plena asunción de la función de sello de la santidad muḥammadí no es un cometido que le venga impuesto o sea aceptado de repente, sino una realidad que va cobrando forma progresivamente a lo largo de varios años. Por último, también en la ciudad de Fez, entabla relación con su fiel discípulo, compañero y amigo, Badr al-Ḥabašī, quien ya no le abandonará hasta su propio fallecimiento, ocurrido en Malatya (Anatolia) veintitrés años después.

La última visita a Fez, en el año 1201, tendrá lugar poco antes de emprender su definitivo viaje a Oriente para no retornar jamás. La investigadora americana Jane Clark supone, haciendo gala de su percepción femenina, que aprovechó esta breve visita a la ciudad magrebí para despedirse de sus hermanas, pero de lo que se desprende explícitamente de sus escritos solo sabemos que se encontró con Muḥammad al-Haṣṣār, a quien Dios le había ordenado, en un sueño visionario, acaecido en Marrakech, que lo llevase a Oriente con él.

El camino de la despedida

En el año 1198, Ibn ʿArabī inicia el viaje de despedida de los preceptores y maestros que ha conocido en Al Ándalus, un trayecto que, partiendo de Sevilla, le llevará hasta Córdoba, Granada, Murcia y Almería, para concluir, muy probablemente con un prolongado retiro de más de un año de duración, en alguna zona del desierto de Almería, con el fin de preparar su partida definitiva de Al Ándalus.

En Córdoba asiste, como sabemos, al paso del cortejo fúnebre que transportaba, desde su exilio de Marrakech, los restos del gran filósofo Averroes, y del que nos brinda, como es habitual en él, un fidedigno relato en el que describe cómo el cadáver de Averroes es transportado en el costado de un asno, sirviendo de contrapeso, en el otro costado, todos sus libros. Cabe reseñar que el asno es la imagen utilizada en el Corán para referirse a los que siguen la Torá, pero no la observan, afirmando que «son semejantes a un asno que lleva libros» (62:5). Aunque este incidente tiene que ver, más bien, con la organización del sepelio dispuesta por los gobernantes almohades con el fin, tal vez, de ridiculizar póstumamente al gran comentarista de Aristóteles, no deja de llamar la atención que el Šayj lo refleje de ese modo en nuestra memoria colectiva. Ese cortejo fúnebre parece un oscuro presagio no solo del destino último del viejo filósofo, sino del porvenir de toda una época.

Desde Córdoba viaja a Granada, donde se encuentra con ʿAbdallāh al-Maurūrī y Abū Muḥammad aš-Šakkāz. Luego, se dirige desde Granada a Murcia, su ciudad natal, en donde permanece con un viejo amigo, Abū Ahmed Ibn Saydabūn, famoso discípulo de Abū Madyan, que en el momento de su encuentro atravesaba un periodo de fatra o desamparo espiritual. Se encamina después a Almería, ciudad a la que llega el 27 de junio de 1199 y en la que permanece durante el mes de ramadán, escribiendo el Mawāqi ʿan-nuŷūm (El poniente de las estrellas) en un periodo de once noches. No sabemos a ciencia cierta si también es en Almería donde empieza a escribir el texto titulado Kitāb ʿanqāʾ mugrib (El Fénix: sobre el Sello de los Santos y el Sol de Occidente), en el que expone, en un lenguaje altamente simbólico, todos los pormenores relativos a los diferentes sellos de la santidad. Dado que estos eran sus últimos días en Occidente también se asegura —como nos dice en el Fihris, recensión de sus obras efectuada en Damasco, en el año 1219— de dejar a buen recaudo una copia de todos sus escritos, si bien ya no volverá a recuperarlos. Después de Almería, perdemos su pista durante un año aproximadamente y no volvemos a localizar su rastro más que a finales de 1200, ya en Marruecos, en la población de Salé, donde efectúa su última visita a su maestro y amigo Yūsuf al-Kūmī.

Peregrinación al centro del mundo

Ibn ʿArabī emprende su viaje sin retorno a Oriente partiendo de Marrakech, ciudad en la que disfruta, en el curso de una experiencia onírica, de una visión esplendorosa del Trono Divino, en la que mientras contempla los tesoros que hay debajo del Trono y las hermosas y coloridas aves que vuelan a su alrededor, una de ellas le saluda, transmitiéndole el mensaje de que debe llevarlo como compañero en su viaje a Oriente. Este no era otro que Muḥammad al-Haṣṣār de Fez. Con él y otros compañeros se dispuso a emprender el camino. Tras visitar las tumbas de su tío materno Yaḥyā ibn Yugān y la del gran maestro Abū Madyan, en ʿUbbād, cerca de Tlemecén, los viajeros se detienen en Bijāya (Bugía) durante el mes de ramadán. Aquí, Ibn ʿArabī se ve unido en matrimonio, en el curso de otro sueño visionario, a todas las estrellas del cielo y las letras del alifato. El dominio de la ciencia de las letras es un conocimiento que deben poseer todos los herederos muḥammadíes. No en vano el segundo capítulo de las Futūḥāt al-makkiyya está dedicado a esta disciplina, que se halla, al igual que la alquimia, bajo la tutela de Jesús, pues él es hijo del Aliento del Todo-Misericordioso, y la emisión de las letras se produce por mediación del aliento.

La siguiente escala es Túnez, en el año 1201, donde se reencuentra con el šayj ʿAbd al-ʿAzīz al-Mahdawī. Entretanto sigue escribiendo obras como el Inšāʾ al-Dawāʾir (La producción de los círculos), dedicándolo a su amigo íntimo y discípulo al-Ḥabašī. Después de permanecer en Túnez, retirado con al-Mahdawī durante seis meses, primero en un faro y luego en un cementerio, prosigue su recorrido hasta llegar a Egipto, arribando a lo que hoy en día es El Cairo en el año 1202, apenas un año después de que buena parte de la población hubiese sucumbido a la peste y a la hambruna que habían devastado el país. Aquí se reúne con viejos conocidos de su infancia, como los hermanos ʿAbdallāh Muḥammad al-Jayyāṭ y Abū al-Abbās Aḥmad al-Ḥarrārī, permaneciendo en casa de estos durante el mes de ramadán.

El profesor Alfonso Carmona nos brinda el siguiente dato, que arroja algo de luz sobre la percepción que tenían algunos de sus contemporáneos acerca de Ibn ʿArabī:

«Cuando al-Šaykh al-Akbar llegó por primera vez a Egipto era, para unos, un sufí precedido ya de cierta fama; y, para la mayoría, un jurista (faqīh) del occidente islámico que se atenía a una doctrina que en aquella época estaba siendo propugnada por el régimen almohade. Esta condición de jurista al estilo almohade es atribuida a Ibn al-ʿArabī explícitamente por Ibn Khallikān».35

Sea como fuere, no tarda en reemprender su ruta pasando por Hebrón para meditar en la tumba de Abraham; Jerusalén, la ciudad de David y otros profetas, para rezar en la mezquita de al-Aqsà; Medina, donde presenta sus respetos ante la tumba del profeta; y finalmente La Meca, para culminar la Gran Peregrinación ritual. Parece como si estuviese evocando, en este su último tramo de aproximación al centro del mundo islámico, algunas de las etapas del Viaje Nocturno y la Ascensión. El trayecto que conduce a la Piedra Negra no solo satisface las exigencias del viaje terrenal, sino también los requisitos simbólicos del periplo espiritual. De ese modo, antes de llegar a La Meca, visita numerosas tumbas de profetas y santos, una actividad conocida en la tradición sufí con el nombre de ziyāra y que forma parte de los viajes preceptivos de los buscadores de lo Real. De ese modo, además de rendir homenaje a los maestros vivos, también presenta sus respetos a los fallecidos.

Circunvalaciones rituales en torno a la Kaaba

Su viaje le conduce finalmente a la ciudad santa, a donde arriba en julio del año 1202. Podemos considerar el periodo que va a transcurrir en La Meca como el eje que subdivide la existencia terrenal de Ibn ʿArabī en dos mitades perfectamente delimitadas. Si pasa 36 años de su vida en Occidente, los siguientes 36 transcurren en Oriente, permaneciendo un periodo intermedio, en la ciudad santa, de aproximadamente dos años, estableciendo claramente un antes y un después en su biografía.

Esta primera estancia va a suponer el punto álgido de su ascensión vital, ya que verá confirmada de manera irrefutable su función como sello de los santos muḥammadíes. El epicentro de dicho reconocimiento está constituido por sendas experiencias visionarias. En la primera visión —una visión onírica que describe en las primeras páginas de Las iluminaciones de La Meca y ya recogida en nuestro anterior trabajo sobre Ibn ʿArabī— se ve rodeado por la suprema asamblea, constituida por los ángeles, Jesús y otros enviados y profetas, así como por los cuatro primeros califas, siendo investido como sello de la santidad muḥammadí por el profeta Muḥammad. En cuanto a la segunda visión, el Šayj nos la describe con estas palabras:

«Contemplé en una visión de esta clase que consideré una buena nueva de Dios concerniente a mi persona, pues guardaba similitud con la tradición del Profeta en la que nos indica su posición con respecto al resto de los profetas. Él dice: «En lo que concierne a mi posición entre los otros profetas, es como si un hombre construyese un muro en el que dejase sin colocar un ladrillo. Yo soy ese ladrillo y no habrá ningún profeta ni mensajero después de mí». Aquí vincula la profecía al muro y los profetas a los ladrillos de que está construido […]. Me encontraba en Meca, en el año 599 [1202-1203], cuando vi, como en un sueño, la Kaaba construida de ladrillos de oro y plata; pero cuando examiné la cara situada entre las esquinas siria y yemení, me di cuenta de que faltaban dos ladrillos, uno de oro y otro de plata, uno en la fila superior y el otro en la fila inferior. Entonces me vi situado en el lugar en que faltaban los ladrillos […]. Me desperté entonces, di gracias a Dios y me dije: «Yo soy, para todos los seguidores de mi clase (los santos), lo que el mensajero de Dios es para los otros profetas»».36

La explicación del simbolismo de ambos ladrillos consiste en que el de plata representa la adhesión exterior a la Ley religiosa promulgada por el Sello de los enviados, mientras que el de oro simboliza que también recibe internamente de Dios aquello que, según su expresión aparente, se presenta como una adhesión exterior a dicha ley, puesto que el sello de los santos bebe de la misma fuente de la que bebió el ángel que inspiró al enviado de Dios. La faceta exterior y la dimensión interior, en opinión del Šayj, nunca se oponen entre sí.

Es aquí también donde tiene lugar el encuentro con el eterno joven, el hablante silencioso, la unión de conocedor y conocido, en cuya constitución leerá, signo a signo, su monumental legado, las Futūḥāt al-makkiyya, un libro de 560 capítulos y varios miles de páginas en el que recoge, además de interesantes referencias autobiográficas, todo el saber espiritual musulmán. La primera versión de tan magna obra será concluida en el año 1231. La segunda la finalizará un par de años antes de su muerte. Así pues, el trabajo fue elaborado a lo largo de casi tres décadas, buena parte de ellas en un viaje casi ininterrumpido —con excepción del intervalo de cuatro años transcurridos en Anatolia— por todo Oriente Medio.

También es en La Meca donde prende por primera vez en su corazón la admiración «platónica» hacia las mujeres al trabar conocimiento con la hermosa Niẓam,37 que se le aparece como la personificación de la sabiduría y la belleza espiritual, siendo la dama inspiradora de la colección de poemas El intérprete de los deseos ardientes, un trabajo completado a lo largo de doce años, que es un canto a la manifestación divina en la forma femenina, la más completa de las teofanías. Asimismo, es aquí donde saboreó por primera vez los placeres de la vida matrimonial, casándose y convirtiéndose en padre de Muḥammad ʿImād ad-Dīn, nacido en esta misma ciudad alrededor del año 1204.

No podemos dejar de mencionar que en la ciudad santa mantuvo contactos con algunos de los más eminentes estudiosos de su tiempo de la ciencia del hadiz, entre los que se encontraban Abū Shujāʾ Ẓāhir b. Rustam, padre de la hermosa Niẓam, y Yūnus ibn Yaḥyā al-Ḥāšimī, quien había sido discípulo, en Bagdad, del gran ʿAbd al-Qādir al-Ŷīlānī. Este no solo transmitió a Ibn ʿArabī diversas tradiciones proféticas, sino que también le introdujo a las enseñanzas del más famoso santo de Egipto durante el siglo ix, Dūʾl-Nūn al-Miṣrī.

Ibn ʿArabī confiesa que, cierta tarde, en La Meca experimenta un ataque de desaliento con relación a sus discípulos, que le hizo sopesar la idea de abandonar cualquier tipo de magisterio, dejándolos abandonados a su suerte, para consagrar todos sus esfuerzos a sí mismo, porque los individuos que entran y recorren la Vía hasta sus últimas consecuencias son muy escasos. Sin embargo, esa misma noche, sueña que se encuentra ante Dios en el Día del Juicio Final y que este le pide que aconseje a sus siervos.38 Fiel a esta promesa, invertiría el resto de su existencia en brindar su consejo a personas de toda extracción social: discípulos directos, autoridades religiosas y dirigentes políticos. Esta visión onírica tuvo lugar probablemente, en el año 1204, como testimonia la primera página de La epístola de la santidad, escrita inmediatamente después de ese incidente. Así pues, comprobamos que la inmensa tarea a la que había sido destinado como sello de los santos muḥammadíes seguía suscitándole dudas más o menos razonables, aun sabiendo plenamente confirmada su misión.

Ya hemos hecho referencia al momento cumbre de la ascensión vital de Ibn ʿArabī, la etapa de descenso o retorno a las criaturas se producirá a partir de ese momento y le llevará a recorrer, durante los siguientes dieciocho años, buena parte de Oriente Medio. En esta fase de su biografía, resulta crucial, al menos durante los primeros años, la sólida amistad que establece, también en la ciudad santa, con el šayj Maŷd ad-Dīn Isḥāq ibn Yūsuf, natural de Malatya —en la actual Turquía— y alto dignatario en la corte selyuquí del rey Kayjusraw y su hijo Kaykaʾus, de quien acabará convirtiéndose en mentor.

El recorrido de la enseñanza

Los datos de la segunda parte de la vida del Šayj al-Akbar proceden en su mayoría de los certificados de lectura (samāʾ) otorgados en distintos lugares y momentos a diversos grupos de asistentes, cuyos nombres figuran en dichos documentos. Unas veces se trata de viajeros cuyo camino se cruza con el de Ibn ʿArabī; otras, de habitantes del lugar, que aprovechan la visita del maestro para beneficiarse de su instrucción. Gracias a los diversos documentos de este tipo que han llegado hasta nosotros, se han podido determinar los nombres de unos 250 discípulos de acuerdo a los cálculos iniciales de Osman Yahya.39 Prácticamente todos ellos —salvo raras excepciones— son personas ignoradas por los anales históricos y repertorios biográficos.

Así pues, tras su estancia en La Meca, Ibn ʿArabī reanuda, en el año 1204, sus viajes infatigables y multiplica sus desplazamientos a través de Siria, Palestina, Anatolia, Egipto e Iraq. Un año después, lo encontramos en Bagdad, en una breve estancia de tan solo doce días, pues quería llegar cuanto antes a Mosul. En esta última ciudad pasa el mes de ramadán y compone varias obras, entre las que destaca el Tanazzulāt al-Mawṣiliyya (Las revelaciones de Mosul). Seguidamente, encaminándose hacia el norte, arriba a Konya. Aquí conoce a Awḥad ad-Dīn Kirmānī, quien se convierte en su amigo y le transmite enseñanzas e historias de los grandes maestros espirituales de Oriente.40

En el año 1206, lo hallamos en Jerusalén y Hebrón, y visita luego otros emplazamientos de Palestina. Lo hallamos de nuevo en El Cairo, en 1207, donde vuelve a ver a sus viejos amigos andalusíes. También en esta ciudad asiste a una lectura de La epístola de la santidad, siendo en esta ocasión el lector un joven llamado Ismāʾil ibn Sawdakīn an-Nūrī. Como Badr al-Ḥabašī, Ibn Sawdakīn se unió para siempre a Ibn ʿArabī, legándonos muy valiosos comentarios a importantes obras del maestro, como los comentarios a Las contemplaciones de los misterios (Mašāhid al-Asrār), el Kitāb al-Isrāʾ (Libro del viaje nocturno) y el Kitāb al-Taŷalliyāt (Libro de las teofanías). Al año siguiente, en 1208, Ibn ʿArabī parte de nuevo hacia La Meca, donde sigue escribiendo de manera infatigable y también visita a su amigo Abū Shujā b. Rustem y familia, incluyendo a la bella Niẓām.41 En 1209, viaja a Alepo, donde tiene lugar una lectura pública del Kitāb al-Taŷalliyāt.

En 1212, retorna a Bagdad acompañado de su amigo Maŷd ad-Dīn Isḥāq. En esta ciudad, tiene una visión aterradora concerniente a la trampa (makr) divina, en la que ve abrirse las puertas del cielo y los tesoros del engaño divino derramarse como lluvia sobre todos los seres. El único modo seguro de protegerse de ese ardid —concluye— es el conocimiento de la Balanza de la Ley. En el año 1213, sabemos que se halla de nuevo en la ciudad de Alepo y que luego retorna a La Meca. El resto de ese año y parte del siguiente los pasa en la ciudad santa, en donde su amigo Abū Shujā había fallecido dos años atrás. En 1215, se encuentra otra vez en Alepo, lugar en el que escribe un comentario a su poemario El intérprete de los deseos para aplacar las críticas de quienes lo acusaban de haber creado un poemario de amor profano.

Se desplaza una vez más a Anatolia, en el año 1216, y ya no abandonará la zona hasta el año 1221, con excepción de dos breves visitas a Alepo. En ese intervalo, Ibn ʿArabī contrae nuevas obligaciones familiares, ya que el fallecimiento de Maŷd ad-Dīn Isḥaq, ocurrido en Malatya, en 1221, le lleva a casarse con la viuda de este y a adoptar a Ṣadr ad-Dīn al-Qūnawī, quien se convirtió también en su principal discípulo. Ese mismo año fallece su amigo, discípulo y compañero de viajes Badr al-Ḥabašī. Asimismo, es en este mismo año cuando nace su hijo más joven, Muḥammad Saʾd ad-Dīn.

Después de recorrer Oriente durante dos décadas, Ibn ʿArabī decide, en el año 1223, asentarse en Damasco, ciudad en la que vivirá los últimos diecisiete años de su existencia terrenal. El Šayj al-Akbar ya conocía la ciudad y mantenía contactos con importantes residentes en ella. Fue recibido como un gran maestro, e Ibn Zakī, gran qadī de Damasco, le proporcionó una casa amplia. La amistad y la protección que le prodigó la prestigiosa familia de los Banu Zakī también pudo ser una de las razones que le llevaron a instalarse en Damasco y no en Alepo, lugar en el que habitaban importantes discípulos suyos. Una vez instalado en la capital siria, prosiguió su labor de enseñanza y se dedicó a ordenar, copiar y organizar sus numerosos escritos.

Sería en casa de un miembro de la familia de los Banu Zakī donde, a la edad de 75 años, Ibn ʿArabī emprendió, el 16 de noviembre de 1240, su postrer y definitivo viaje, siendo inhumado en el mausoleo familiar, hasta que el sultán otomano Selim I levantó, en 1518, la mezquita en la que hoy reposan sus restos.

La siguiente reseña abunda en uno de los tópicos históricos, muy ligado a lo español —el exilio—, que evidencia que la figura del gran maestro andalusí es como las imágenes que cada individuo proyecta en las manchas del test de Roschard: «El exilio es una de las formas más hondas de ser español. Ibn ʿArabī encontró en Damasco la tumba que no pudieron ofrecerle Murcia ni Sevilla».42 Sin embargo, nuestro autor no se exilió, como las palabras anteriores y algunos comentaristas nos invitan a pensar, tratando de huir de la represión de unos califas almohades con los que, por otro lado, siempre mantuvo estrechas e inmejorables relaciones. El principal motivo de su viaje a Oriente fue llevar a cabo la gran peregrinación y completar su propio periplo vital. Hubiese podido, si así lo hubiese deseado, retornar a su patria. Lo que ocurre es que las vicisitudes bélicas que atravesaba Al Ándalus, tanto en ese momento como posteriormente, no lo convertían en un escenario adecuado para asentar una tarea de enseñanza que él pretendía alcanzase una proyección universal.

Es verdad que cuando abandona Al Ándalus se despide de maestros y amigos porque sabe que el suyo es un viaje sin vuelta a atrás, pero esa circunstancia no demuestra que padeciese aquí ningún tipo de persecución política ni religiosa. Ibn ʿArabī no se exilió, voluntaria o involuntariamente, de Al Ándalus, sino que estaba cumplimentando un tramo decisivo de su biografía espiritual. Por otro lado, no cabe la menor duda de que, de haber permanecido en su tierra natal, y debido al colapso del imperio almohade, el futuro de su enseñanza hubiese sido muy incierto, siendo más que probable que su obra no hubiese recibido la importante difusión universal de que ha gozado a lo largo de los siglos.

Fernando Mora Zahonero,

autor de Ibn ʿArabī: vida y enseñanzas de gran místico andalusí y El perfume de la existencia: sufismo y no-dualidad en Ibn ʿArabī de Murcia

NOTAS

1     Addas, Claude, Ibn ‘Arabî et le voyage sans retour. París: Editions du Seuil, 1996, pág. 16.

2     Ibid., pág. 15.

3     Addas, Claude, La búsqueda del azufre rojo. Murcia : Editora Regional de Murcia, 1996, pág. 48.

4       Ibíd.

5       Ibid., pág. 49.

6       Addas, Claude, Ibn ‘Arabî et le voyage sans retour, pág. 22.

7       (Futūḥāt al-makkiyya, II, pág. 491), Addas, Claude, La búsqueda del azufre rojo, pág. 53.

8       (Fut. II, pág. 49), Ibíd., pág. 50.

9       (Fut. III, pág. 341), Ibíd.

10   (Fut. I, págs. 153-4), Addas, Claude, La búsqueda del azufre rojo, pág. 46.

11     González Ferrín, Historia general de Al Ándalus. Córdoba: Almuzara: 2016, pág. 486.

13   Ibn ‘Arabī, El divino gobierno del reino humano. Córdoba: Almuzara, 2004, pág. 185.

14   Mora, Fernando, Ibn ‘Arabī: Vida y enseñanzas, Barcelona: Kairós, 2011, pág. 35, nota 8.

15   (Fut. IV, pág. 219), Asín Palacios, Miguel, El islam cristianizado. Madrid: Hiperión, 1990.  Podemos ver otra versión del mismo pasaje en La búsqueda del azufre rojo, pág. 53, que la autora cita como Fut. IV, pág. 172.

16     Addas, Claude, Le voyage sans retour, págs. 19-20.

17   Addas, Claude, La búsqueda del azufre rojo, pág. 70.

18   Ibid., pág. 71.

19   Fut. I, pág. 616), Ibíd., pág. 97.

20   Sufis of Andalusia, pág. 71. Vida de santones andaluces, págs. 67-8.

21   (Fut. I, pág. 223), Hirtenstein, Stephen, The Unlimited Mercifier: The Spiritual Life and Thought of Ibn ‘Arabī, pág. 75.

22   (Fut. I, pág. 506), Addas, Claude, La búsqueda del azufre rojo, pág. 57.

23   Sufis of Andalusia: The Rūh al-Quds & al-Durrat at-Fakhirah, Muhyiddin Ibn ‘Arabi (traducción e introducción de R.W.J. Austin). Londres: Beshara Publications, 1971. [Traducción castellana: Los sufíes de Andalucía, Málaga: Editorial Sirio S.A., 2007. Traducción parcial de Miguel Asín Palacios, Vidas de santones Andaluces: La «epístola de la santidad» de Ibn ‘Arabī de Murcia.]

24   (Fut. I, pág. 9), Addas, Claude, La búsqueda del azufre rojo, pág. 122.

25   (Fut. I, pág. 10), Ibíd, pág. 122.

26   Ibn ‘Arabī, Traité de l’amour (traducción al francés de Maurice Glotton), París. Albin Michel, 1990, págs. 179-80.

27     Sufis of Andalusia, págs. 157-8.

28   (Fut. I, p. 173), Addas, Claude, La búsqueda del azufre rojo, pág. 125.

29   Kitāb mašahid al-asrār al-qudsiyya.

30   Kitāb at-tadbīrāt al-ilāhiyya.

31   Kitāb al-Ŷalā al-qulūb, Kitāb al-Ŷam’ wa-l-tafṣīl fī ma’ānī-l-tanzīl y Kitāb al-Taḥqīq ‘an al-sirr alladī waqara fī nafs al-Ṣiddīq.

32   Sufis of Andalusia, pág. 48.

33   Addas, Claude, La búsqueda del azufre rojo, pág. 139.

34   (Fut. III, p.186), Ibíd., pág.145.

35   http://ibnarabisociety.es/Scripts/Documentos/alfonsocarmona/Ibn_al-ArabiCairo2.pdf

36   (Fut. I, pág. 318-19), Sufis of Andalusia, pág. 38.

37   Hirtenstein, Stephen, The Unlimited Mercifier. Oxford (GB): Anqa Publishing, 1999, pág. 149.

38   Addas, Claude, La búsqueda del azufre rojo, pág. 218.

39   Yahia, Osman, Historie et classification de l’oeuvre d’Ibn Arabi, Damasco: Institut Français de Damas, 1964, pág. 20.

40   Hirtenstein, Stephen, op. cit., pág. 179.

41   (Fut. II, 376), Hirtenstein, Stephen, Ibíd., pág. 181.

42     ABC, El jardín de las delicias, Españoles, 20-2-98: http://hemeroteca.abc.es/nav/Navigate.exe/hemeroteca/madrid/abc/1998/02/20/018.html