UNIÓN DE CONTRARIOS IBN ARABI

Fernando Mora

UNIÓN DE CONTRARIOS: LA NATURALEZA PROFUNDA

DE LA REALIDAD SEGÚN IBN ʿARABĪ

Vivo sin vivir en mí, rayo de tiniebla, noche luminosa, mediodía oscuro en medio de una noche clara, fuego helado, hielo abrasador, tierna herida, música callada, regalada llaga, soledad sonora… son algunas de las declaraciones, aparentemente contradictorias, que reflejan el hecho de que la comprensión contemplativa o mística, así como la percepción poética, son coincidencia de opuestos o unión de contrarios, puesto que intentan comunicar lo incomunicable, transmitir lo intransmisible, expresar lo indecible.

En el terreno de la filosofía, por ejemplo, la docta ignorancia, una expresión que reúne, obviamente, dos aspectos antitéticos, es un oxímoron muy querido para el pensador alemán Nicolás de Cusa (1401-1464), que tiene que ver con el conocimiento de Dios o Allāh, el cual es un no-conocimiento, puesto que Dios trasciende todas las categorías lógicas y no se deja atrapar por nuestros conceptos limitados, siendo coincidencia de lo máximo y lo mínimo, del todo y la nada, y, como decimos, de conocimiento e ignorancia.

Pasando al ámbito de la alquimia, no estará de más recordar que Ibn ʿArabī también recibe el apelativo alquímico de «Azufre Rojo» (al-kibrīt al-aḥmar), el cual designa a la única materia capaz de transformar el plomo en oro –es decir, de transmutar la matera y hacer confluir los opuestos–, llegándose a declarar que la exploración espiritual, en el contexto del sufismo, no es sino la búsqueda de este azufre rojo, es decir, de la unión de contrarios.

Uno de los ejemplos más evidentes en el ámbito espiritual de la llamada «unión de contrarios» es lo que se denomina «teofanía». Recordemos que, en griego, teofanía significa «aparición divina», lo que, en árabe, es taŷallī, palabra vinculada etimológicamente al verbo ŷilwa,que quiere decir «quitar el velo a la novia en la noche de bodas», aunque la definición que aporta Ibn ʿArabī consiste en declarar que teofanía es «aquello que se revela al corazón desde las luces de lo invisible». La expresión «luz de lo invisible», obviamente, es otra muestra evidente de unión de contrarios.

Tal como señala, por su parte, el filósofo medieval Juan Scoto Erígena (c.810-c.877), refiriéndose a la escurridiza naturaleza de las teofanías y abundando en la idea de conciliación de los opuestos, teofanía es la aparición de alguien que, sin embargo, no aparece, lo cual constituye el colmo de la antítesis, la esencia de las paradojas, la síntesis de todas las contradicciones. Por medio de la teofanía –sigue exponiendo Scoto–, lo infinito deviene finito, lo incomprensible se torna inteligible, el silencio se convierte en clamor, mientras que la eternidad se transforma en tiempo, términos paradójicos, todos ellos, que describen, dicho sea de paso, el proceso de la creación divina del universo.

Existe una conocida cita de Juan Scoto, plagada de expresiones antitéticas, que apunta hacia la auténtica naturaleza de la más alta realidad, y que, sin lugar a dudas, suscribirían tanto Ibn ʿArabī como cualquier otro exponente de la tradición sufí, la cual reza así: «Todo lo que es entendido y sentido no es nada más que la aparición de lo no aparente, manifestación de lo oculto, afirmación de la negación, comprensión de lo incomprensible, clamor de lo inefable, acceso de lo inaccesible, sentido de lo ininteligible, cuerpo de lo sin cuerpo, esencia de lo superesencial, forma de lo sin forma, medida de lo inmensurable, numero de lo innumerable, peso de lo que no tiene peso, materialización de lo espiritual, visibilidad de lo invisible, lugar de lo que no tiene lugar, tiempo de lo que no tiene tiempo, definición de lo infinito, circunscripción de lo incircunscrito…». Vemos pues que Juan Scoto nos obsequia con toda una panoplia de oxímoron, de locuciones contrapuestas, que tratan de comunicarnos lo incomunicable y de transmitirnos la elusiva naturaleza no-dual de la existencia.

En lo que concierne al gran Šayj, apreciamos ya desde su más temprana juventud una abierta querencia por las formulaciones paradójicas en su visita al gran sabio Averroes, a quien había acudido a visitar, a instancias de su padre, después de su primer retiro, en el que había alcanzado algún tipo de experiencia iluminativa. Esto es lo que refiere el joven Ibn ʿArabī, que en ese momento no debía tener más de catorce o quince años, pues según él mismo refiere era todavía «un muchacho imberbe». Nada más ver al joven, Averroes, tras abrazarlo, le espetó un «sí», a lo que el muchacho le respondió también con un «sí», ante lo cual Averroes pareció en extremo complacido por la respuesta del joven. Pero al percatarse Ibn ʿArabī por el motivo de su alegría le dijo entonces: «No». «En ese momento –refiere Ibn ʿArabī–, Averroes se apartó de mí, su color cambió y pareció dudar de la opinión que en principio se había forjado de mí. Entonces me formuló la siguiente pregunta: “¿Cuál es la solución, pues, que te ha aportado la iluminación mística y la inspiración divina? ¿Coincide con lo mismo que a nosotros nos enseña el razonamiento?” Le respondí: “Sí y no. Entre el sí y el no, los espíritus vuelan más allá de la materia y las cervices se separan de sus cuerpos”. Palideció Averroes, sobrecogido de terror, y le vi temblar mientras recitaba: “No hay poder salvo Dios”, pareciendo entender el sentido de mi alusión».

Si nos fijamos más detenidamente en el desarrollo de este conciso diálogo, observamos que, tras el intercambio inicial de un «sí» y un «no», que por cierto no van precedidos por pregunta alguna, el viejo filósofo plantea abiertamente la cuestión de si filosofía y religión, razón y corazón, arriban a las mismas conclusiones en sus pesquisas. Tras agotar todas las posibilidades lógicas («sí, no, sí y no»), el joven concluye con lo que, en terminología técnica sufí, recibe el nombre de alusión (išāra), la cual constituye una llamada de atención que intenta despertar la comprensión del interlocutor para que capte aquello no contenido abiertamente en la expresión literal, que en este caso es la frase que señala que «entre el sí y el no, los espíritus se separan de la materia, y los cuerpos de sus cervices». La palidez y el estupor de Averroes evidenciaron, según nos transmite Ibn ʿArabī, que había comprendido plenamente el profundo sentido de tan escueto intercambio de palabras. Esa afirmación, seguida de una negación y coronada por una afirmación y una negación simultáneas, se mueve plenamente en el terreno de la unión de contrarios.

Por otra parte, la concurrencia de incomparabilidad y semejanza –de trascendencia e inmanencia en cuanto a la naturaleza de Dios, o lo que en teología islámica se conoce como tanzīh y tasbīh– es otra de las múltiples facetas que asume la referida confluencia de opuestos, suministrando uno de sus ejes fundamentales a la visión akbarí de la divinidad y del cosmos. Es el delgado y resbaladizo filo de la navaja que recorre el aspirante a la sabiduría divina, sin acomodarse de manera unilateral en ninguna posición, ya sea afirmativa o negativa, siempre arriesgándose a perder la propia cabeza, como el propio Ibn ʿArabī advirtiese al gran filósofo cordobés. Dios es incomparable y semejante al mismo tiempo. Es «sí» y «no», pero también está más allá de ambos extremos porque ninguna declaración –positiva o negativa– es capaz de circunscribirlo.

Preguntaron al célebre maestro sufí Abū Sāʿid al-Jārraz (m. circa 890): «¿Por medio de qué conoces a Dios?» Y él respondió: «Le conozco por ser coincidencia de opuestos». Y es que la totalidad del cosmos es a la vez Él y no Él; el Dios manifestado en las formas es, al mismo tiempo, no-manifiesto, el limitado que sin embargo no tiene límite, el visible que, no obstante, no puede ser visto. Él, Dios, según nos dice el Corán, es «el Primero y el Último, el Exterior y el Interior» (57:3) y «la totalidad de los nombres contrarios». Allāh entonces carece de opuesto porque es la confluencia de todos ellos. Negación y afirmación no lo contradicen, aunque tampoco lo explican por completo.

En términos filosóficos, diríamos que no es posible ninguna demostración palmaria acerca de la naturaleza de Dios porque Él admite todas las aserciones y refutaciones, estando de acuerdo con cualquier cosa que se diga o calle acerca de Él. Siempre es parte indisociable de la definición, de lo que define y de aquello que es definido, dado que Él es cognoscible e incognoscible, visible e invisible, manifiesto y no-manifiesto, próximo y lejano, no viéndose constreñido por ninguna categoría conceptual, positiva o negativa, y no estando limitado siquiera por la ausencia de límites.

Así pues, Al-lāh, como acabamos de apuntar, muestra nombres que congregan sentidos paradójicos, como, por ejemplo, el Abatidor-Elevador (al-Jāfiḍ al-Rāfiʾ), el Ennoblecedor-Envilecedor (al-Muʾizz al-Mudhill), el Adelantador-Retardador (al-Muqaddim al-Muʾajjir), el Primero-Último (al-Awwal al-Ājir), o el Manifiesto-Oculto (al-Zāhir al-Bātin). También hay otras polaridades que se dan entre diferentes nombres, tales como el Vivificador (al-Muhyī) y el Mortificador (al-Mumīt), o el Castigador (al-Muntaqim) y el Indulgente (al-ʿAfū).

Esta coincidencia de aspectos contrapuestos también se muestra sin ambages en el hecho de que Él posee un aspecto oculto –la existencia pura siempre inaccesible o Dios tal como es en sí y para sí mismo– y un aspecto manifiesto, que se refiere a aquello que Él es para otros seres y que se aparece a estos de acuerdo a su capacidad de reconocimiento, ya sea en el horizonte del mundo exterior o en la intimidad de su propio ser, pues tal como nos dice el Corán: «Les mostraremos Nuestros signos fuera y dentro de sí mismos hasta que vean claramente que es la Verdad» (41:53).

La palabra divina, al igual que Dios mismo, también es encuentro de paradojas y armonización de sentidos enfrentados. Si nos adentramos en el Corán, nos topamos, como no podía ser de otro modo, con formulaciones en apariencia contradictorias, como cuando el texto sagrado señala, refiriéndose a Al-lāh: «No hay nada que se Le asemeje. Él es el Oyente, el Vidente» (42:11).

Así pues, tras declarar que Dios está más allá de toda posible comparación con las cosas creadas, nos asegura que Él es capaz de ver y de oír, una afirmación que nos introduce de pleno en el terreno de las comparaciones. Y es que Allāh no está limitado siquiera por la ausencia de límites, y, en ese sentido, es capaz de determinarse con todas las constricciones posibles, lo cual constituye, dicho sea de paso, parte del proceso creador que propicia la manifestación del cosmos, visible e invisible. Por consiguiente, sabiendo que la absoluta ausencia de restricciones lleva a Allāh a asumir cualquier tipo de límite, el conocedor trata de adorarlo de todas las maneras posibles y de reconocerlo, a cada instante, en cada una de sus irrepetibles expresiones teofánicas. El gran Šayj subraya que cualquier tentativa de definir a Dios –ya sea por vía negativa o positiva– está abocada de antemano al fracaso.

Ibn ʿArabī aplica un método de lectura coránica, basado en la comprensión última de todos los sentidos implicados en la palabra divina, que pretende sintetizar los términos contradictorios, según el cual, por ejemplo, los enemigos de la religión son equiparados, por obra de una sutilísima alquimia de la palabra, a los amigos de Dios o santos más elevados.

En la siguiente cita, nos revela, en parte, la naturaleza de su enfoque hermenéutico exponiendo que las cualidades reprobables o negativas deben ser devueltas a su estado de indeterminación primordial –es decir, el Aliento del Todo-Misercordioso– con el fin de dotarlas de una adecuada determinación y transformarlas en dignas de alabanza. Y es que tal como no se cansa de subrayar una y otra vez: «En el Corán o en cualquier otra cosa, los hombres de la intimidad, la belleza y la misericordia sólo perciben la perfección y la belleza», porque solamente prestan atención a la raíz divina de las cosas y sustentan una visión pura y extremadamente positiva de la existencia.

La comunión de contrarios también se torna patente en el ámbito del conocimiento, pues a pesar de que Dios, tal como es en y para sí mismo, es incognoscible, no podemos dejar de conocerlo, a través de sus manifestaciones teofánicas, en todas y cada una de las facetas del mundo y de nosotros mismos.

En el ámbito del amor, se refleja en el imponderable de que, amemos lo que amemos, siempre amamos en última instancia a Dios; y, paradójicamente, aunque en todos los amados tan sólo amamos a Dios, nunca amamos a la existencia absoluta, es decir, a Dios tal como Él es en sí mismo, sino que tan sólo amamos lo que Él muestra de sí mismo a través de sus teofanías, o lo que concebimos de Él de acuerdo a nuestra capacidad.

Podemos afirmar entonces que Allāh se encuentra más allá de todos los conceptos humanos, tales como ser y no-ser, conocimiento y desconocimiento, presencia y ausencia, etcétera, aunque también cabe señalar que, en Él, todos esos contrarios se unifican. Es a la vez conocimiento e ignorancia porque es conocido en su manifestación y desconocido tal como es en sí mismo y porque, por mucho que se lo conozca, nunca llegará a ser completamente conocido. Está más allá de todas las definiciones y palabras, si bien todas ellas tienen que ver con Él. Es ilimitado, aunque se reviste de todas las limitaciones. Trasciende toda forma, pero es el origen de todas las formas, y así sucesivamente.

La confluencia de presencia y ausencia, de unión y separación, nos remite de nuevo a la extraordinaria visión de Dios de que disfruta el místico arrebatado por el celo divino y de la cual nos explica de nuevo Ibn ʿArabī: «Su alejamiento es idéntico a su proximidad, lo mismo que su proximidad es idéntica a su alejamiento. Él es el Alejado-Próximo. En Él, la unión con nosotros es, pues, irrealizable. Él admite la separación sin por ello alejarse, lo mismo que admite la unión sin acercarse realmente. La unión en su esencia es idéntica, en Él, a su alejamiento. Pero sólo lo entenderá aquel que Le vea». 

El conocimiento de Dios es, como no podría ser de otro modo, un ejemplo ostensible de unión de contrarios, puesto que el conocedor exclama, de nuevo por boca del gran maestro: «¡Gloria a Él que sólo es conocido por el hecho de que no puede ser conocido! El conocedor de Dios no sobrepasa sus propios límites. Sabe que sabe que es uno de los que no saben».

En lo que a Allāh respecta, existe una tensión primordial entre el conocimiento y lo que está más allá del conocimiento, pues el tesoro oculto (el misterio de los misterios, su naturaleza más recóndita) que aspira darse a conocer siempre permanece en esencia desconocido. Es un misterio inviolable que no puede contemplar absolutamente nadie, si bien, paradójicamente, su máxima aspiración es, como decimos, darse a conocer. Este, sin duda, es otro de los innumerables matices que asume la coincidencia de los opuestos. Sin embargo, como matiza Ibn ʿArabī, la imposibilidad de conocer el conocimiento ya es conocimiento, luego, querámoslo o no, todo es conocimiento. Junto a la vida, es el atributo más universal y el nombre que subyace al resto de los nombres.

Asimismo, como reza la šahāda o testificación de la unidad divina: «No dios, sino Dios», o, dicho de modo más explícito, el Dios que ha sido purificado de todos nuestros artefactos ideológicos y preconcepciones acerca de lo que creemos que es Dios, está más cerca del Dios real. La šahāda misma, en tanto que formada por la negación y la afirmación divinas, constituye un ejemplo de perfecta combinación de negación y afirmación, o de comunión de contrarios.

Insistiendo en el resbaladizo terreno de la confluencia de sentidos antagónicos, nos detendremos ahora en la naturaleza evasiva del amor, el cual –según nuestro autor– es una de las realidades, junto a la existencia pura, que permanece por siempre inaccesible a las definiciones humanas, puesto que, al igual que ocurre con todo aquello que de más profundo tiene nuestra experiencia, escapa a cualquier tipo de categorización. Así nos lo comunica, en el capítulo 178 de las Futūḥāt al-makkiyya, que versa sobre la naturaleza del amor y en el que vierte palabras que parecen contradictorias a simple vista, como, por ejemplo: «¡El Amado está en mí y, no obstante, no lo está!»…