Unión de contrarios – Continuación y final -Ibn Arabi-Fernando Mora

2 marzo 2025 Esislam.com

Fernando Mora

Pero ¿cómo es posible que el amor concilie principios antagónicos? Una posible respuesta –nos adelanta el Šayj– reside en que el amante no sólo busca la unión con el amado, sino que también desea lo mismo que él, y si este se decanta por la separación y el distanciamiento, el amante acatará de pleno su voluntad, obrando en contra de los dictados naturales del amor, el cual persigue por naturaleza la unión con el amado.

Otra faceta de la conciliación de contrarios, propiciada por este amor completo y sin restricciones, por este amor integral e íntegro, es que el anhelo de unión con el amado permanece cuando el amado está ausente y se acrecienta si está presente. Por eso escribe otra vez el Šayj: «Ese es el estado sentido por el enamorado en el momento de la unión con el amado. Nunca queda colmada su necesidad de contemplarle sin que pueda, no obstante, deshacerse del deseo insaciable que suscita en él. Cada vez que vuelve su mirada hacia el Amado, su emoción extática y su deseo ardiente se acrecientan, aunque sea en su presencia, tal como ha cantado el poeta: «¿No es sorprendente que por ellos suspire / y que yo les pregunte acerca del deseo ardiente, / cuando nunca dejaron de estar en mi presencia? / Mis ojos los lloran, y con todo están en mis pupilas. / ¡Mi alma los anhela, aunque estén a mi lado!»

Y, abundando en lo dicho, añade el gran Šayj: «Las premisas del amor me revisten con su esencia, el ropaje de los contrarios, como presencia y ausencia».

La unión de contrarios también se torna patente en la experiencia del Viaje Nocturno y la Ascensión, puesto que en este viaje inmóvil –según nos explica– el viajero se desplaza hasta la más íntima proximidad a Al-lāh, si bien Allāh permanece con él en cada etapa del camino. Dios ha dicho: «Él está con vosotros dondequiera que estéis» (57:4). Y añade Ibn ʿArabī en el capítulo 175 de Las iluminaciones de La Meca: «Él me ha informado que está conmigo en mi estado de movimiento y cambio, y que también está conmigo en el estado de quietud […]. ¿Por qué entonces moverse si cualquier movimiento para alcanzarle no es más que un signo de que no lo he descubierto en el estado de inmovilidad? ¡Por consiguiente, encontraré su Faz en el lugar donde me hallo! […] ¡Este es el viaje de quien abandona el viaje aun cuando esté destinado al viaje!».

Y, asimismo, la coincidencia de opuestos también se plasma en su concepción del ser humano perfecto, el árbol que conecta cielo y tierra, el istmo que une lo visible y lo invisible. En consecuencia, aquel que es capaz de sustentar simultáneamente los aspectos contrarios –sin excluir a ninguno de ambos–, es decir, el que soporta las contradicciones y aprende de ellas, está en vías de llegar a ser verdaderamente humano, un principio aplicable tanto a la vida íntima como a la colectiva.

La plenitud del ser humano significa también que este es masculino y femenino al mismo tiempo, puesto que ha reintegrado el yin y el yang de su naturaleza. Adán, según nos transmite el gran Šayj, era un alma única que encerraba dentro de sí la polaridad masculino-femenina, a partir de la cual ha sido creada toda la humanidad. Tal como escribe el gran Šayj: «Con el alma mía / yo me desposé, / y era mi marido / siendo mi mujer».

Otro de los ejemplos más radicales de cohabitación de los opuestos es la declaración de que, para ser en plenitud, debemos asumir nuestra nada, puesto que somos «la nada que es». El ser humano es el único capaz de abrazar al unísono, de manera plenamente consciente, los atributos contradictorios de existencia e inexistencia. Es por ello que el camino de reconocimiento de lo Real discurre, paradójicamente, por la constatación de la propia nada y por la extinción de cualquier cualidad considerada como propia.

La persona ha de convertirse en nada, ya que ese es el atributo que le corresponde originalmente, lo cual alude al proceso de aniquilación y de simultánea subsistencia en el que deja de ser lo que nunca ha sido y es lo que nunca ha dejado de ser, quedando tan sólo la Faz inasible del Misericordioso, insinuándose en todas las direcciones de la mirada. Según cierta definición, el proceso de aniquilación-subsistencia (fanāʾ-baqāʾ) supone quedar cara a cara con la Faz del Todo-Misericordioso, aunque eso en realidad es imposible pues, ante Él, la única actitud posible es la postración, la cual no permite mirar directamente al rostro del otro.

La estructura de la unión de contrarios también se torna patente en la disposición de las estaciones (maqamāt) y contraestaciones del camino espiritual, a las que el gran Šayj consagra la sexta sección de su voluminosa obra Las iluminaciones de La meca. Todas las estaciones de que consta el sendero espiritual se ven reemplazadas a la postre por la llamada «estación de la no-estación» (maqām la maqām), una de cuyas principales características es, precisamente, la ausencia de signos identificatorios, si bien puede evidenciar, por la misma razón, cualquiera de las características de las estaciones precedentes. La denominación de estación de la no-estación ya es de por sí una muestra evidente de confluencia de opuestos.

El viaje espiritual es una peregrinación a través de los nombres divinos, un viaje de servicio y adoración en el que el ser humano va invistiéndose de las cualidades de cada nombre. En cada una de las estaciones que recorre este camino gobierna un determinado nombre, se desarrolla una serie precisa de experiencias y se manifiesta un conjunto concreto de comprensiones que van trascendiéndose e integrándose a medida que se va progresando de estación en estación.

Pero, una vez alcanzada la llamada estación de la no-estación, el viajero se inviste al unísono de todos los atributos de la existencia, sin que ninguno de ellos predomine sobre el resto. Por ese motivo, los afrād, llamados también muḥammadīes perfectos y gentes de Yaṭrib –o Medina– (en referencia a Corán 33:13, donde dice: «Oh, gentes de Yaṭrib, no tenéis ningún lugar en el que permanecer. Volved, pues»), han trascendido todas las etapas espirituales y ya no tienen ninguna estación específica en la que asentarse, como tampoco se aferran a ninguna experiencia espiritual o de cualquier otro tipo.

Lo que nos indica esta llamada estación de la no-estación es que, en última instancia, ningún nombre, rasgo o atributo, predomina sobre el resto. La estación de la no-estación es la totalidad en la que se reconcilian todos los opuestos, pues sólo asumiendo sus aparentes contradicciones y dicotomías puede el ser humano realizarse de manera completa. Por eso, aconseja Ibn ʿArabī: «Mira en tu esencia para reunir tus pares». Este mirar en la propia esencia para conciliar las contradicciones no es sino otro modo de referirse a la unión de contrarios.

Por eso, una de las características más reseñables de la estructura de las estaciones espirituales es la disposición en pares de opuestos de muchos de los capítulos en que es tratado este particular en las Futūḥāt al-makkiyya. De ese modo, cada capítulo relativo a una determinada estación del camino espiritual se ve contrabalanceado por la correspondiente sección en la que se aborda el abandono de dicha estación. Este abandono no debe ser considerado como un signo de imperfección de la estación dejada atrás, sino como un proceso de integración cuyo propósito es liberar al viajero espiritual de cualquier vestigio de dualidad en el sendero que conduce a la culminación del viaje, que es la morada que trasciende todas las moradas.

Por eso, explica: «Cada estación lo reviste de una luz y de un resplandor sin comparación con la estación precedente, hasta que arriba al último confín, tras haber recorrido todas las estaciones. Reposa entonces con el Verdadero sin estación, ni lugar, ni nombre, ni trazo ni cualidad ni pretensión ni visión ni contemplación ni búsqueda. Como ha sido dicho, es como si nunca hubiese sido y como si el Verdadero nunca hubiese dejado de ser».

De ese modo, quien se consagra de entrada a la soledad y el retiro espiritual, descubriendo la presencia de Dios en su propio ser, ya nunca está solo y, por tanto, para él el retiro deja de ser factible. El que alcanza el término del viaje espiritual constata que Dios lo ha acompañado en cada etapa de su itinerario. Aquel que busca el silencio no deja de escuchar, en la medida en que acalla su corazón, sonidos cada vez más sutiles que le llevan a cobrar conciencia de que hasta las piedras claman y están traspasadas por la vida, y así sucesivamente.

En cualquier caso, la idea fuerza compartida por todos estos capítulos organizados por pares es que el estado de iluminación –o el reconocimiento de la presencia de Dios en todos los seres y todas las cosas sin excepción– forma parte de lo que se conoce como realización descendente, el viaje de vuelta a la vida cotidiana, el cual acaece después de reconocer y experimentar a Dios aislado de las criaturas y del mundo.

El que alcanza la postrera etapa del camino no se halla limitado por ninguna cualidad específica, sino que las abarca todas, puesto que refleja la totalidad de los nombres divinos y personifica el atributo divino que resulta apropiado en cada circunstancia. Tras haber asumido primeramente los rasgos de los nombres particulares, relacionados con las estaciones individuales, expresa ahora el nombre global de Al-lāh. Ese ser humano –que no es nada en sí mismo– puede llegar a serlo todo.

Por eso escribe el gran maestro: «Lo único que distingue al muḥammadī es que no posee ninguna estación específica. Su estación es la no-estación […] la relación del muḥammadī con las estaciones es como la relación de Dios con los nombres: no está determinado por ninguna estación con la que se relacione. Por el contrario, en cada respiración, en cada momento, en todos los estados, asume la forma requerida por esa respiración, momento o estado. Su limitación carece de continuidad temporal. Las determinaciones divinas varían a cada momento y así él varía con esta variabilidad. Dios está «cada día ocupado en una nueva obra» (55:29), y también el muḥammadī». E insiste de nuevo el gran maestro: «Cuando el servidor se ha despojado de todos sus nombres, tanto de los que le confiere su servidumbre ontológica como de los que le otorga su forma divina original, no queda nada más que su esencia sin cualidad y sin nombre. Entonces es de los «próximos» […]. Nada se manifiesta en él y por él que no sea Dios».

A fin de cuentas –como escribe Mircea Eliade, especialista en símbolos y religiones comparadas–, es el anhelo de restaurar la unidad perdida el que impele al ser humano a concebir los opuestos como aspectos complementarios de una realidad única. Este es el motivo –prosigue diciendo– por el cual la formulación de la coincidentia oppositorum resulta aplicable al intento de expresar una situación inconcebible en nuestro ámbito vital habitual. Prueba de ello son, aparte de ciertas manifestaciones poéticas, como hemos visto al principio de esta charla, algunas formulaciones de las místicas de todos los tiempos y lugares, como, por ejemplo, los llamados evangelios apócrifos, donde leemos: «Cuando hagáis de los dos uno, y hagáis el interior como el exterior y el exterior como el interior y lo de arriba como lo de abajo, y cuando establezcáis el varón con la hembra como una sola unidad, de tal modo que el hombre no sea masculino ni la mujer femenina […], entonces entraréis en el Reino» (Evangelio de Tomás). Todo lo anterior no es sino una fórmula sugerente para transmitir la completa inversión de valores propiciada por una situación trascendental, que, al resultar inconcebible para nuestro limitado intelecto, no puede más que terminar siendo expresada mediante imágenes contradictorias o paradójicas.

Una última palabra de cautela. La superación de los opuestos atañe a la experiencia mística o contemplativa profunda. Para el resto de los mortales, es obvio que existen arriba y abajo, dentro y fuera, masculino y femenino, y el resto de polaridades a las que estamos habituados y que nos permiten llevar una vida más o menos cómoda y aceptable.