Tiempo en Ibn Arabi I – Fernando Mora
TIEMPO EN IBN ʿARABĪ – FERNANDO MORA
Al abordar cualquier enseñanza de Ibn ʿArabī, siempre hay que tener en cuenta el peculiar método expositivo utilizado por el Šayj, puesto que en su discurso los aspectos aparentemente contradictorios no se contradicen entre sí, sino que constituyen una totalidad que busca integrar los opuestos, de igual modo que la esencia de la realidad es «unión de contrarios». Por tanto, es muy conveniente tener bien presente esta naturaleza totalizadora de su exposición. No es de extrañar pues que el Šayj nos presente perspectivas del tiempo que a primera vista parecen discordantes entre sí. Sin embargo, todas esas visiones forman parte de un mismo tapiz, de una visión integral que debemos contemplar de manera conjunta. Y lo mismo ocurre con otros aspectos de su enseñanza.
En Ibn ʿArabī encontramos todas las posibilidades en cuanto a la disposición de los diferentes esquemas temporales, desde la «creación continua», donde el cosmos es destruido y construido a cada instante, pasando por el tiempo cíclico y circular y la afirmación de que el tiempo no existe de un modo absoluto (y por eso es capaz de adoptar distintas configuraciones), hasta el tiempo espiritual, donde el flujo temporal adquiere una cualidad «interior» que se organiza en torno a la llamada «semana creativa».
Las reflexiones efectuadas por Ibn ʿArabī acerca de la naturaleza del tiempo –y también del espacio– dimanan de la exhortación coránica: «Él es el Primero y el Último, el Exterior y el Interior» (Corán 57:3). Mencionar tan sólo que los escritos del Šayj siempre se atienen a la revelación coránica y a la transmisión de los hadices. Podemos decir en ese sentido que el conjunto de su inmensa obra es una serie de notas a pie de página a la transmisión profética en general y la transmisión coránica en particular, tachonada además con sus propias y abundantes experiencias visionarias.
En el capítulo 558 de las Futūḥāt al-makkiyya, señala que los nombres divinos el Primero y el Último establecen la relación conocida como «tiempo» (zamān), declarando a este respecto en traducción del profesor Pablo Beneito:
«El Primero es Aquel cuya Existencia (wuŷūd) no tiene principio que la inaugure (muftataḥ), y el Último es Aquel cuya Existencia no tiene fin que la concluya (nihāya). No hay ser existente (mawŷūd) alguno que se describa con dos opuestos (ḍidd) coincidentes en un único sentido (waŷh wāḥid) salvo la divina Realidad (al-Ḥaqq) –Enaltecido sea–. Se preguntó a Abū Saʿid al-Jarrāz: “¿Por medio de qué has conocido a Allāh –Enaltecido sea–?” Respondió: “Por Su reunión de los dos opuestos”. Y a continuación recitó la aleya: “Él es el Primero y el Último, el Exterior y el Interior”».
Allāh se inviste de prioridad sobre las cosas posibles –esto es, la dimensión previa a la manifestación tal como la conocemos–, las cuales pueden ser o no ser, y que, en cualquier caso, sólo llegan a existir una vez que Él les infunde la cualidad de la existencia (wuŷūd). Dios también es el Último porque todas las cosas vuelven a aquello de lo que han emergido. Y puntualiza de nuevo el Šayj:
«Él es el Primero por necesidad y el Último por el retorno a Él de la totalidad de las cosas».
Ibn ʿArabī también señala que, desde cierta perspectiva, el tiempo es un elemento imaginario carente de existencia real; tan sólo es una herramienta usada por la mente para ordenar cronológicamente los eventos y el movimiento de las esferas celestiales y los objetos físicos. Sin embargo, a pesar de que el tiempo es imaginario en última instancia (puesto que lo único real es la eternidad), considera que es uno de los principales constituyentes de la realidad manifiesta.
Como decimos, el Šayj evidencia en sus amplios escritos concepciones del tiempo muy variadas, haciendo gala de una de las visiones más ricas y complejas sobre este particular de que ha sido testigo la historia del pensamiento. En primer lugar, tenemos la noción (que podemos considerar fundamental a cualquier otra disposición del tiempo), y ya mencionada, de que la creación se renueva a cada instante, conocida como «creación continua» o «nueva creación» (al-jalq al-ŷadīd), compartida no sólo por todos los sabios sufíes sino evidenciada por numerosos filósofos cristianos, la cual recoge el Corán cuando, por ejemplo, especifica que «dudan de una nueva creación» (50:15) –refiriéndose, obviamente, a las personas incapaces de identificar el principio de la creación continua en la realidad que habitamos–, o que Allāh «no cesa de crear» (35:81). El Libro sagrado proclama asimismo que Dios «no conoce sueño ni reposo» (2:255) y que «siempre está ocupado en algo» (55:29); «Él inicia la creación y luego la repite (10:4); «Como creamos una vez primera, crearemos otra» (21:104); «Id por la tierra y mirad cómo inicio la creación. Luego, Dios creará por última vez» (29:19-20); o bien: «Cada día Él está en una nueva obra» (55:29).
Así pues, las cosas no son originadas de una vez por todas, sino que deben, a causa de su precaria condición ontológica, ser rescatadas constantemente de la no-existencia, que es su estatuto original. El cosmos desaparece a cada momento sumido en la nada, pero su existencia se ve renovada de manera incesante por mediación del aliento vivificador de la misericordia divina. A cada momento, el universo retorna a la inexistencia debido a la unidad de Allāh y, a cada instante, vuelve a la existencia a causa de su amor. Se requiere un acto de amor siempre renovado para que el mundo siga existiendo.
Si el cosmos afronta modificaciones constantes también se debe a los efectos producidos en él por el nombre divino «el Tiempo» (dhār). Hay que distinguir entre este Tiempo –equivalente de la eternidad– y el tiempo ordinario (zamān). Tal como afirma un hadiz: «No maldigas el Tiempo porque Dios es el Tiempo». El tiempo relativo es, por así decirlo, una teofanía de la eternidad.
Pero el Šayj no sólo patentiza en sus escritos el punto recién comentado referente a la creación continua, sino que, haciendo gala de la visión integral, que, como hemos señalado, es característica siempre de su enseñanza, nos presenta también una imagen cíclica del tiempo. Suponemos que cada ciclo temporal, ya sea más o menos prolongado, se halla sometido, al igual que ocurre con todo lo creado, al imponderable de la «creación continua» que traspasa la totalidad de los mundos. Debemos colegir entonces que la estructura cíclica del tiempo se renueva a cada instante. Entonces, si abordamos el flujo del tiempo como una estructura cíclica, entonces, ya se trate del año de 12 meses, del mes o ciclo lunar de 28 días, de la semana de 7 días o del día de 24 horas, cada uno de estos periodos constituye un ciclo completo. Los ciclos temporales –de hecho, todos los ciclos en la medida en que son completos– son equivalentes entre sí. Por ejemplo, existen 28 grados de existencia que se corresponden con las 28 letras del alifato y las 28 mansiones lunares (es decir, las diferentes moradas o casas por las que transita la luna a lo largo del ciclo lunar). Estos grados de existencia están relacionados, a su vez, con 28 nombres divinos y organizados en orden descendente, desde el principio mismo de la manifestación, el cual recibe el nombre de Cálamo o Primer Intelecto, hasta alcanzar finalmente el grado que sintetiza a toda la creación, que es el ser humano perfecto (al-insān al-kāmil).
Las cifras «siete» y «cuatro» (recordemos que 4 x 7 = 28, una cifra fundamental en la cosmografía islámica) desempeñan un papel fundamental en la composición del universo, como, por ejemplo, los cuatro elementos tradicionales (tierra, agua, aire y fuego), los cuatro ciclos temporales (día, semana, mes y año), los cuatro nombres raíces –Viviente, Conocedor, Deseoso y Poderoso– que emergen de los cuatro atributos divinos principales –que dan lugar a cuatro principios cosmológicos esenciales: Primer Intelecto, Alma Universal, Polvo y Naturaleza–, así como los siete cielos (de la cosmovisión aristotélica), los siete días de la semana, etcétera.
Asimismo, el Šayj describe en varias ocasiones el tiempo como un «círculo» (dāʾira) que no tiene principio ni fin, pero cuando especificamos un punto en este círculo (el presente, es decir, el punto en el que existimos ahora) y observamos en una determinada dirección, ya sea hacia el pasado o hacia el futuro, establecemos un principio y un fin relativos. La noción de «tiempo circular» es diferente de la de «tiempo cíclico», y las dos ideas no deben confundirse en los escritos de Ibn ʿArabī. El tiempo cíclico se refiere a la idea de que el tiempo se repite en patrones regulares o ciclos, como las estaciones del año, los ciclos lunares, o incluso en conceptos más abstractos como el ciclo de nacimiento, vida y muerte. En este sentido, el tiempo cíclico implica la noción de repetición y constancia aparente en la sucesión de eventos. Por otro lado, el tiempo circular se relaciona con la idea de que el tiempo no tiene comienzo ni final definidos, sino que es un movimiento continuo en el que los eventos suceden indefinidamente. En ese sentido, el tiempo circular implica la noción de un flujo constante e ilimitado en el que los eventos ocurren de manera continua.
En resumen, la diferencia principal entre tiempo cíclico y tiempo circular radica en la percepción de cómo suceden los eventos: en el caso del tiempo cíclico, se perciben como repeticiones regulares y predecibles, mientras que en el caso del tiempo circular, son un flujo continuo y sin fin. El tiempo cíclico se aplica a diferentes escalas, desde los ciclos diarios hasta los ciclos cósmicos. El tiempo circular, por otro lado, se enfoca más en la estructura general del tiempo y no tanto en los eventos concretos que acaecen dentro de esta estructura.
También explica Ibn ʿArabī que Allāh es una jornada o día único carente de principio o fin, sin noche ni día, pero las propiedades de los nombres y atributos divinos dividen ese día único en múltiples días, denominados en el Corán «Días de Dios» (14:5). Tal como escribe en al-Futūḥāt al-makkiya:
«Habiéndonos hecho saber que Él (Dios) es el Tiempo, mencionó también que posee días. Estos son los “Días de Dios”, que adquieren su entidad debido a las propiedades de los nombres divinos dentro del cosmos. Cada nombre posee días, que son el tiempo de la propiedad regente de ese nombre. Pero todos son Días de Dios y diferenciaciones de la propiedad del Tiempo en el cosmos. Estos días se mezclan, interpenetran y cubren entre sí. Y a esto se debe la diversidad de propiedades que podemos apreciar en el cosmos en un mismo instante, la cual se deriva de la interpenetración, envoltura, transformación y repetición de esos días».
Por eso, a las perspectivas recién enumeradas acerca de la visión de la creación continua, el carácter cíclico y la cualidad circular del tiempo, debemos añadir la peculiar disposición de los días de la semana creativa (los sietes días de la Creación), donde el flujo temporal se asemeja a un río subterráneo que va enlazando distintas jornadas de la semana «creativa» para conformar una especie de trenzado en el que, a la postre, cada momento de que constan los correspondientes días y noches se halla entretejido con los momentos del resto de los días y noches de la semana. Como ocurre en la inmensa mayoría de las exposiciones del Šayj, su discurso no es resultado de especulación teórica alguna sino de la experiencia espiritual más íntima, algo que nunca debe obviarse siempre que afrontamos la lectura de sus escritos.
Así pues, atendiendo a las diversas descripciones coránicas del día y la noche, Ibn ʿArabī considera el día bajo dos aspectos fundamentales: físico –o corpóreo –y espiritual. Y escribe:
«Lo que designamos con el término “día” es un ciclo completo de los ciclos de la esfera de las estrellas fijas, que contiene los cielos y la tierra […] Cada día es el último de [un ciclo de] 360 días [o un año…] y asimismo podemos decir también que cada día actualiza todo cuanto ha tenido lugar en los seis días [precedentes de la semana], de principio a fin, ya que en un día tiene lugar el fin de cada uno de esos otros seis días, y cada día contiene, necesariamente, las propiedades de cada uno de ellos. Si esto no es evidente y permanece oculto es porque cada uno de estos días tiene un fin particular. Un día, por tanto, contiene 360 grados, de modo que, al recorrer todos los grados, la esfera [de las estrellas fijas] se manifiesta en él por entero. Esto es lo que se llama un día corpóreo (al-yawm al-ŷismānī).
»En el interior de este día corpóreo, se halla el día espiritual (yawm rūḥānī), durante el cual el intelecto recibe su conocimiento, la visión interna su contemplación y el espíritu sus secretos, así como el cuerpo recibe, durante el día corpóreo, su alimento, su crecimiento y desarrollo, salud y enfermedad, vida y muerte. Desde el punto de vista de sus propiedades –que se manifiestan en el cosmos debido al poder activo del Alma Universal, hay siete días distintos (domingo, lunes, martes, etcétera). A estos días [corpóreos] corresponden siete días espirituales, de los cuales [únicamente] los gnósticos tienen conocimiento.
»Estos días [espirituales] tienen propiedades que ejercen sus efectos y gobiernan en el espíritu y en los intelectos en virtud del poder cognitivo del Verdadero, por Quien existen los cielos y la tierra, y esto es la divina Palabra (al-kalima al-ilāhiyya).
Al igual que los días de Allāh, correspondientes a los siete días de la Creación, siete son los nombres fundamentales de la existencia en torno a los cuales gira la manifestación de los efectos del resto de nombres y cualidades divinas, a saber: Vida (ḥayāt), Conocimiento (ʿilm), Poder (qudra), Voluntad (irāda), Escucha (samʾ), Visión (basar) y Palabra (kalām). El Šayj subraya entonces que, en relación a su nombre el «Tiempo», Dios es un único «día» sin principio ni fin, sin noche ni día, si bien las propiedades de los nombres y atributos de Dios dividen este «día» único en diferentes jornadas, y estas son los «Días de Dios» mencionados, por ejemplo, en la aleya coránica: «Enviamos a Moisés con Nuestros signos: “¡Saca a tu pueblo de las sombras a la luz y recuérdales los Días de Dios!”» (14:5).