Los amigos de Dios – I
Fernando Mora
ESTRUCTURA Y JERARQUÍA DE AMIGOS DE DIOS. LOS MALAMIYYA (GENTES DE LA REPROBACIÓN) Y LOS AFRĀD (SOLITARIOS). LOS TRES SELLOS DE LA SANTIDAD
El importante estudioso de la obra akbarí, Michel Chodkiewicz, sostiene que, desde la primera hasta la última línea de sus escritos, el Šayj no nos habla de otra cosa sino de la santidad (walāya), esto es, del modo de alcanzarla y de sus diferentes etapas y características, y que es este aspecto práctico y soteriológico de su exposición el que aporta la piedra angular sobre la que se asienta el imponente edificio conceptual que despliega Ibn ʿArabī en sus textos.
Fiel a su estilo exhaustivo, la amplia y compleja hagiología establecida por el Šayj tiene en cuenta tres aspectos fundamentales: (1) naturaleza de la santidad, íntimamente ligada a la noción de «proximidad» (qurba) a la Fuente de la existencia; (2) formas o tipos de santidad, los cuales dependen de la herencia profética recibida por cada santo, pues tal como reitera en sus libros Ibn ʿArabī, «cada santo se halla a los pies de un profeta»; y, por último, (3) funciones de la santidad, cuya plasmación más evidente sería el llamado «Consejo de los Santos» (dīwān al-awliyā), un grupo delimitado de individuos que desempeñan una función preservadora del orden universal, siendo comparados a «las pupilas de Dios en el cosmos». Pero vayamos por partes.
Naturaleza de la santidad
El sentido del término «santo» (correspondiente en árabe a la palabra quds, y equivalente al griego hagios, al latín sanctus yalhebreo qādōsh) se ajusta mejor a lo que en el contexto occidental cristiano entendemos por santidad. Pero, en el idioma árabe y en el contexto del islam, la palabra específica utilizada es walī (pl. awliyāʾ), vinculada a las nociones de amistad, proximidad, intimidad y protección. Así pues, la idea de intimidad y de cercanía a la Fuente de la existencia y la situación original de la creación resulta clave para esclarecer qué entiende el sufismo en general, e Ibn ʿArabī en particular, por amistad divina.
La expresión «amigo de Dios» se encuentra consagrada varias veces en el Corán, como, por ejemplo, cuando declara: «Sólo es vuestro amigo Dios, su enviado y los creyentes» (5:55); «Ciertamente, los amigos de Dios no tienen nada que temer» (10:62); y «Allāh es el amigo [o protector] de los creyentes» (45:19). Cabe precisar que, si bien son muchos los que se esfuerzan en este camino, es Allāh quien elige a sus amigos, razón por la cual la amistad divina aludiría a una categoría concreta de personas que han disfrutado de una experiencia directa o de sabor, una experiencia de intimidad con Dios en un estado acrecentado de conciencia, mientras que el resto de los viajeros inmersos en la búsqueda espiritual aspiran a ser sus amigos, pudiendo o no verse correspondidos con dicha experiencia de comunicación sin intermediarios con lo Real.
Los amigos de Dios más elevados reciben también el nombre de muqarrabūn, esto es, los cercanos, una categoría coránica que hace referencia a las gentes que no pertenecen a las direcciones de la derecha ni de la izquierda (56:10-11), sino que se ubican en el medio o el centro, y también se denominan sābiqūn, es decir, los que van delante o predecesores. Y es que la santidad se define, básicamente, como proximidad a Dios y amistad con Él. Debemos tener en cuenta, en lo que concierne a la noción de proximidad divina, que si bien Allāh se encuentra, como nos asegura el Corán, más próximo a nosotros que nuestra vena yugular, el ser humano no siempre se ubica cerca de Él, puesto que el acercamiento entre Allāh y el ser humano no es recíproco. Por eso, escribe nuestro autor: «El cosmos, ya esté cualificado por la existencia o por la inexistencia, nunca está con Dios. Pero es correcto afirmar que Dios siempre acompaña al cosmos, sea este existente o inexistente». Y, en la misma tónica, señala: «Dios ha dicho, “Él está con vosotros donde quiera que estéis” (57:4), pero no dijo, “y vosotros estáis con Él”, puesto que el modo en que nos acompaña nos es desconocido».
Además de la proximidad, que Ibn ʿArabī no duda en comparar a la intimidad de que disfrutan los amantes en el culmen de su encuentro pasional, otros hadices nos informan de ciertas cualidades –como pobreza, adoración infatigable, anonimato absoluto y entrega sin reservas a lo Real– que suelen verse asociadas a la espiritualidad sufí, como, por ejemplo, aquel que declara: «El más envidiable de mis awliyāʾ cercanos a Mí es el creyente cuyas posesiones son escasas, cuyo gozo se encuentra en la plegaria, quien lleva a cabo el servicio de su Señor a la perfección y le obedece en secreto. Él es oscuro entre los hombres y nadie le señala».
Comprobamos que este dicho profético subraya, entre otras, la pobreza como característica inconfundible del que está cercano a Dios, una pobreza que es fiel reflejo de la indigencia ontológica en la que están inmersas todas las criaturas, puesto que sólo disfrutamos de una existencia prestada. El amigo de Dios es pobre en el sentido material, como demuestra el ejemplo vital del profeta Muḥammad, del que sabemos que no acumuló riqueza mundana alguna y siempre vivió modestamente; y en el espiritual, como evidencia su condición de «iletrado» (ummī), una cualidad interior que es reflejo de la naturaleza original, desnuda y simple, en que son creados los seres, y que conlleva el despojamiento de todos los artificios conceptuales concernientes a la naturaleza última de la realidad.
No es fácil ser pobre desde el punto de vista de la espiritualidad islámica. Nadie imagine que basta para ello con no disponer de riquezas materiales. En su famosa Risāla fi ʿt-taṣawwuf (Epístola sobre el sufismo), ʿAbd al-Karīm al-Qušayrī (m. 1072) pone en boca de un sufí llamado Ibn Jafīf (m. 982), uno de los más grandes santos de Persia, las siguientes palabras: «Pobreza significa, además de la carencia de toda propiedad, el abandono de los atributos de nuestro propio yo». Y es que, relacionada estrechamente con los principios de pobreza material y espiritual, de la cual es consecuencia inevitable, se encuentra la comprensión, por un lado, de nuestra situación de dependencia funcional respecto al conjunto de la existencia (o el hecho de que no podemos subsistir como entidades aisladas del mundo que nos rodea) y, por el otro, de nuestra situación de relativa inexistencia ontológica, pues nada hay junto a Dios, como expresa el siguiente hadiz: «Dios era, y no había nada con Él; y Él es ahora tal como era». Por eso, quien aspire a aproximarse a Él, deberá verse reducido a una condición fronteriza con dicha nada original.
Otra de las características que definen la santidad islámica es aquello que podemos definir como «transparencia a la trascendencia» porque, tal como expresa de nuevo un hadiz: «Santos, entre vosotros, son aquellos a los que uno no puede ver sin recordar a Al-lāh», en referencia al hecho de que el Profeta no apartaba su mirada de este tipo de personas cuando estaban presentes. Sin embargo, esta transparencia no sólo afecta a la dimensión vertical –o trascendente– de la existencia, sino también, paradójicamente, a la dimensión horizontal de las relaciones humanas, porque el amigo de Dios es tan diáfano que la mayor parte de las ocasiones resulta invisible para sus congéneres y sólo son capaces de reconocerlo quienes comparten su mismo rango espiritual o estado interior.
El anonimato y el disimulo permanente de su auténtica condición, derivados de su transparencia absoluta, es otro de los rasgos definitorios más importantes del amigo de Dios. Es tan transparente que, en ocasiones, su santidad pasa inadvertida incluso para él mismo. Sería incapaz de arrogarse un atributo –la santidad– que, de hecho, sólo pertenece a Al-lāh. Es, paradójicamente, al borrar hasta el menor rastro de apego hacia sí mismo y abandonarse completamente a su Señor, cuando «Dios quiere a través de su voluntad sin que él sepa que lo que ve es lo mismo que Dios ve; si tuviese alguna conciencia de ello –apostilla el Šayj–, no habría realizado plenamente esa estación».
Por último, otra tradición profética nos transmite de manera fehaciente cuál es, más allá de engañosas apariencias, el verdadero talante de la espiritualidad islámica. Se encontraba Abū Hurairah –compañero de Muḥammad y uno de los principales recopiladores de hadices– con el Profeta, quien de pronto le comunicó que, en ese momento, iba a entrar en la estancia una persona que era «uno de los siete hombres mediante los que Allāh protege a los habitantes de la tierra». Entonces apareció un etíope, acarreando un cántaro lleno de agua, que tenía la cabeza rapada y la nariz cortada y era el encargado de barrer y limpiar la mezquita. Esta anécdota evidencia que, muchas veces, las personas más espirituales son, en el marco del sufismo, quienes menos pretenden parecerlo.
La herencia de los amigos de Dios
Ibn ʿArabī vincula los diferentes tipos de santidad existentes en el seno del islam a la herencia (wirātha) recibida de parte de diversos profetas, quienes aportan los modelos vivenciales de aquellos que aspiran a alcanzar el grado más excelso de perfección espiritual. Las tipologías de los amigos de Dios se atienen al carácter diverso de los profetas a cuyos pies se hallan. Teniendo en cuenta que el número barajado por los hadices es de 124.000 profetas, las herencias de este tipo recibidas por los distintos amigos de Dios exceden nuestra capacidad de imaginación.
Cada profeta transmite un legado y, ateniéndose a la nomenclatura coránica, cada época debe contar por lo menos con el mismo número de santos (o tipos de santidad) que de herencias proféticas, es decir, 124.000. Estas herencias determinan, pues, las posibles modalidades de experiencia y de conocimiento correcto de la realidad accesibles al conjunto de la humanidad en cada periodo histórico.
Recibir una herencia profética, o, como también escribe el Šayj, hablar la lengua de un profeta, implica que el santo en cuestión se atiene de manera especial a sus enseñanzas, alcanza los estados y ciencias propios de ese legado, manifiesta carismas específicos, enfatiza el ejercicio de ciertas virtudes, practica intensamente una determinada invocación y, sobre todo, mantiene una relación particular, al igual que el resto de los santos pertenecientes a su misma «familia» espiritual, con algunos de los nombres divinos.
En lo que atañe, por ejemplo, a algunos de los carismas asociados a las principales herencias proféticas, si se trata, por ejemplo, de un santo mosaico (mūsāwī), entonces, su rostro y sus manos pueden resplandecer y mudar de color, en referencia a las aleyas coránicas correspondientes (20:22, 27:12 y 28:32), en las que se menciona este tipo de fenómeno relacionándolo con Moisés. Si es heredero de Jesús (ʿīsawī), será capaz de andar sobre las aguas, de sanar enfermedades e incluso de resucitar a los muertos. Y, si hereda de Muḥammad (muḥammadī), no sólo tendrá el poder de volar, sino que habrá alcanzado un estado de servidumbre absoluta respecto a Dios.
Cabe precisar que proezas como las recién citadas también poseen otra lectura, más simbólica, en la que caminar sobre las aguas, por ejemplo, tiene que ver, dada la identificación que establece el Corán (21:30) entre agua y vida, con el dominio del secreto de la vida, mientras que el vuelo muḥammadī se refiere al Viaje Nocturno y la Ascensión efectuado por el Profeta, y consignado en la azora coránica número 17, y asimismo al control de las bajas pasiones, que permite «ascender» a los reinos sutiles del malakūt y el ŷabarūt, también llamado mundo de la orden (ʿālam al-amr) o mundo del misterio, es decir, la esfera de los espíritus que existen sin intermediación material alguna.
Insistiendo en los signos carismáticos de los herederos de los tres principales profetas del monoteísmo, sigue exponiendo Ibn ʿArabī, en referencia a Moisés y los santos de tipo mūsawī: «Cuando Moisés retornó de su Señor, Dios envolvió su rostro con una luz como un signo de la autenticidad de lo que declaraba; tan potente era esa luz que nadie podía mirarlo sin quedar cegado, de manera que tuvo que cubrir su faz con un velo para que quienes lo viesen no sufriesen daño alguno. Nuestro šayj Abū Yaʾzā [uno de los maestros del célebre Abū Madyan], del Magreb, era mūsawī, y Dios le concedió el mismo carisma. Nadie podía mirarlo a la cara sin perder la visión. Entonces frotaba con su ropa a la persona que lo había mirado devolviéndole la vista. Entre quienes lo miraron y quedaron cegados de ese modo se encuentra nuestro maestro, Abū Madyan, quien estaba visitándole. Entonces Abū Madyan frotó sus ojos con la ropa que vestía Abū Yaʾzā y recobró la visión. Los milagros de Abū Yaʾzā eran famosos en el Magreb. Vivió en la misma época en que yo me encontraba allí, pero, debido a que estaba ocupado con otros asuntos, nunca lo visité».
El Šayj consagra la totalidad del capítulo 36 de las Futūḥāt al-makkiyya a desentrañar las características de los herederos de Jesús, de quienes nos dice que manifiestan una actitud compasiva sin reservas hacia todas las criaturas, pues Jesús es hijo del Aliento del Todo-Misericordioso, y la compasión y el amor son su principal característica. En lo que respecta al dominio del secreto de la vida, la tradición recoge que algunos de sus seguidores hacen gala de una longevidad prodigiosa. Ibn ʿArabī reseña que «incluso hoy en día, hay algunos compañeros de Jonás (otro profeta vinculado a la larga vida) y de Jesús que viven retirados de los hombres». Y relata cómo contempló personalmente, en la orilla del mar, las huellas de uno de los compañeros de Jonás, quien debía haber pasado por allí muy recientemente. Las dimensiones de la huella de su pie, según nos cuenta, eran descomunales. Esto ocurrió, en el año 1189, en algún lugar de la costa de Al-Ándalus.
Siendo Jesús el patrón de la santidad general, parece bastante lógico que la santidad en su conjunto comparta muchas de las cualidades asignadas a los santos de tipo ʿisawiyīn, los seguidores de Jesús. Y, abundando en las cualidades de los herederos de Jesús, escribe el Šayj: «Uno de los signos de los ʿisawiyīn es, si quieres reconocerlos, observar a cada persona que muestre bondad hacia todo el mundo y compasión por todas las personas, quienquiera que sean, con independencia de la religión que profesen y sin que importe la tradiciónreligiosa que manifiesten, así como una aprobación sin reservas hacia ellos por el beneficio de Dios. No expresan nada que pueda constreñir su pecho respecto a la Creación cuando se dirigen a las criaturas de Dios. Y uno de sus signos es que ven lo mejor en todo y no fluye de su lengua otra cosa que no sea Dios […]. Ellos son ciegos a los vicios de la creación, no al vicio en sí, puesto que se les ha ordenado evitar el vicio, de igual modo que son sordos para escuchar el mal y mudos para decir cosas negativas, aunque esté permitido en algunos contextos».
Por último, una de las principales diferencias entre los herederos muḥammadīes y el resto de los santos receptores de otros legados proféticos es que, si bien estos últimos convocan a la adoración divina en el lenguaje de un profeta concreto, los muḥammadīes convocan a la adoración en el lenguaje totalizador de Muḥammad, el cual sintetiza el mensaje de todos los profetas y enviados anteriores. En ese sentido, uno de los atributos del muḥammadī es su respeto hacia todas las creencias y senderos religiosos como expresiones parciales de una misma verdad. También se afirma que el santo muḥammadī es el hermano del Corán y que ha alcanzado la perfecta servidumbre respecto a Dios.
Además, un mismo individuo puede heredar, total o parcialmente, de uno o varios profetas a lo largo de su vida. Esto es, precisamente, lo que sostiene Ibn ʿArabī cuando escribe que, al inicio de su carrera espiritual, fue ʿīsawī, después mūsāwī, luego hūdī (es decir, seguidor del profeta Hūd) y, finalmente, muḥammadī. Y no sólo puede heredar, parcial o completamente, de uno o más profetas, sino que esa herencia puede ser directa o indirecta, lo que complica enormemente la cuestión de la identificación exacta del linaje espiritual de cada santo. Únicamente el amigo de Dios, el genuino conocedor de la realidad, es capaz de identificar certeramente, mediante su percepción espiritual o porque recibe una revelación específica en este sentido, la genealogía profética propia de cada santo.
Para añadir complejidad a la cuestión de la estructura de la santidad, la progresión a través de las diferentes categorías (ṭabāqat)es acumulativa, es decir, una misma persona puede pertenecer simultáneamente a varias de ellas, ya que la obtención de los grados espirituales superiores implica la posesión de los inferiores, a lo que debemos añadir la amplia variedad de herencias proféticas de que puede ser receptor. Y el profesor Michel Chodkiewicz pone el ejemplo del Polo, que, desde el punto de vista de su función, está encuadrado en la categoría del quṭb, aunque también pertenece a los cuatro pilares, los siete abdāl, etcétera, pudiendo además desempeñar o no el oficio externo de jalifa. Por otro lado, desde la perspectiva de la herencia profética, recibe paulatinamente la herencia de diferentes profetas y, finalmente, de todos ellos a la vez. Y asimismo está encuadrado en la categoría de los afrād, la cual designa el grado supremo de la amistad divina. Así pues, estrictamente hablando, cada grado superior de santos contiene a los inferiores, es decir, si un individuo alcanza, por ejemplo, un determinado nivel, puede encontrarse a ese mismo individuo ocupando las posiciones de cada grado precedente. Esta situación refleja la naturaleza de las estaciones (maqamāt), donde cada estación precedente queda perfectamente integrada en la que le sucede.
En la primera parte del amplio capítulo 73 de Las iluminaciones de La Meca –el segundo de mayor longitud de un texto ya de por sí muy extenso– Ibn ʿArabī enumera 84 categorías de amigos de Dios, cifra que divide en 2 grandes grupos, formados respectivamente por 35 y 49 tipos de santos, todos ellos, por supuesto, constituidos igualmente por mujeres y hombres. Se afirma que la comprensión de lo Real se halla distribuida, en cada época, entre estos individuos, y que cada uno de ellos alcanza una faceta particular de dicho conocimiento de Dios no poseída por el resto. El primer grupo está formado por un número fijo de personas (Ibn ʿArabī puntualiza que su número total es de 589 individuos), las cuales también desempeñan, como ya hemos señalado, una función preservadora en el orden del mundo.
Funciones de la santidad
Las tipologías de los amigos de Dios, basadas en las variadas herencias proféticas, se corresponden con el despliegue horizontal de todas las modalidades espirituales contenidas en la esfera de la santidad islámica, pero la comunidad de los llamados amigos de Dios también se distribuye alrededor de un eje vertical, en torno al cual se articulan sus diferentes funciones. Ibn ʿArabī aborda este particular al hablar de las 35 categorías de santos, ocupadas por un número invariable de individuos en cada época. Recordemos que, además de proximidad, el concepto de «amistad divina» conlleva los matices de protección, preservación y autoridad.
Así pues, en lo que podemos llamar economía de la santidad, o cómo se distribuye la gracia divina en el cosmos, esta se reparte a través de la jerarquía espiritual invisible que recibe el nombre de Consejo de los Santos y que asegura la permanencia y estabilidad del mundo. La idea no es original de Ibn ʿArabī, sino que son varios los autores sufíes –como Ḥakīm al-Tirmidī o Rūzbehān al-Baqlī– que, previamente, abordan el tema, aunque, sin duda, son decisivas las aportaciones del Šayj, brindándonos a este respecto, como escribe Claude Addas, la expresión más completa y precisa de las ofrecidas a este respecto por la tradición islámica. Los individuos integrantes de esta jerarquía invisible son equiparables a los «justos», citados varias veces en el Antiguo Testamento, cuya presencia en número suficiente salva a las ciudades de ser aniquiladas por la cólera de Jehová (como, por ejemplo, cuando este impreca a Abraham a encontrar, sucesiva e infructuosamente, desde 50, pasando por 45, 40, etcétera, hasta 5 justos, para no destruir la población de Sodoma [Génesis, 18:24-33]).
Los amigos de Dios son, como ya hemos dicho, las pupilas a través de las cuales Allāh observa su creación: «Porque –según señala el Šayj– Dios sólo contempla el cosmos a través de la visión de su servidor y, de ese modo, el cosmos no desaparece, puesto que existe una afinidad entre ambos. En cambio, si Él contemplase el cosmos con Su propia visión, el cosmos se vería consumido por las glorias de Su Faz. De ahí que lo Real sólo contemple el cosmos a través de la visión del perfecto servidor al cual ha creado según Su forma. Precisamente, el servidor es el velo que separa el cosmos y las glorias ardientes».
Eso significa que los amigos de Dios cumplen con la doble función de aportar, por una parte, la mirada protectora a través de la cual la misericordia divina se vierte en el mundo; y, por la otra, también nos protegen paradójicamente de Él, puesto que nada es capaz de soportar la presencia desnuda de Al-lāh, y el mundo y el yo se verían consumidos al instante en el caso de que Él se manifestase directamente. Los santos son un barzaj –estado intermedio o punto de encuentro– en el que confluyen Dios y la creación.
En la cúspide del Consejo de los Santos se ubican los llamados «cuatro pilares» (awtād), entre los cuales tenemos, en primer lugar, el Polo (quṭb), seguido del imān de la izquierda, el imān de la derecha y el cuarto pilar (watad). Los auténticos titulares de estas funciones son, respectivamente, cuatro personajes –esto es, Idrīs (identificado en ocasiones con el profeta bíblico Enoch), Jesús, Elías y Jaḍir– a los que la tradición islámica atribuye la condición de inmortales y cuyas funciones son desempeñadas sucesivamente, entre los seres humanos, por los correspondientes sustitutos. Tanto los titulares extrahistóricos de estas funciones –y de las que citamos a continuación– como los humanos que las ejercen temporalmente pertenecen a la categoría de los afrād (solitarios), cuyo equivalente entre los ángeles son los querubines (al-karūbiyyūn) arrebatados de amor ante la presencia divina.
El Polo constituye el centro del círculo del universo, el espejo de Al-lāh, la cabeza de la comunidad de su época y el eje del mundo. Algunos de los polos ejercen, además de su autoridad espiritual, una autoridad en el ámbito exterior, como, por ejemplo, los cuatro primeros califas del islam, aunque la mayoría de los polos tan sólo sustentan el califato interno, como Aḥmad Ibn Harūn al-Rašīd al-Sabtī (hijo del quinto califa abasí, con el que Ibn ʿArabī mantiene un encuentro visionario, varios siglos después del fallecimiento de aquel, mientras circunvala la Kaaba). Precisa Ibn ʿArabī que la designación de quṭb reviste diferentes significados. De ese modo, existen polos particulares que son el eje alrededor del cual gira una determinada estación espiritual, como, por ejemplo, Abū-l-Abbās al-ʿUryanī, el primer maestro humano con el que entabla relación y de quien afirma que era el Polo de la morada de la humildad. Y también existe, por supuesto, el quṭb absoluto en torno al cual giran en su conjunto la totalidad de las estaciones espirituales y la estructura entera de la santidad.
Por algunos escritos de Ibn ʿArabī podemos colegir que se consideraba perteneciente al selecto grupo de los cuatro pilares, declarando a este respecto: «A cada pilar pertenece uno de los ángulos de la Casa; al que está sobre el corazón de Adán pertenece el ángulo sirio; al que está sobre el corazón de Abraham el ángulo iraquí; el que está sobre el corazón de Jesús, al ángulo yemení; y al que está sobre el corazón de Muḥammad, el ángulo de la Piedra Negra, es el mío, ¡alabado sea Dios por ello!»
Nos indica asimismo que conoció, en la ciudad de Fez, a otro de los pilares de su época, de nombre Ibn Jaʾdūn, quien se ganaba la vida recolectando yerbas. Una de las virtudes de este humilde, a la par que insigne personaje –nos informa en La epístola de la santidad–, extensiva a todas las categorías de la santidad, era su transparencia impecable, puesto que, cuando estaba ausente, nadie lo echaba en falta y, cuando se encontraba presente, nadie le pedía su opinión. Al llegar a un sitio, nadie le daba la bienvenida. Y, cuando se discutía algún tema en su presencia, la gente hablaba como si él no estuviese.
Las funciones subsiguientes de esta jerarquía están desempeñadas por los siguientes grupos.
Los siete abdāl (sustitutos o intercambiados) protegen cada uno de los siete climas o regiones geográficas tradicionales. Ibn ʿArabī, como no es difícil colegir de una biografía plagada de experiencias inusuales, conoció en La Meca a los siete abdāl de su época, a dos de los cuales –llamados Mūsā al-Šadrānī y Muḥammad ibn Ašraf al-Rundī– había visto previamente en Sevilla. Reciben el nombre de sustitutos porque: «Cuando abandonan un lugar –nos dice– y desean que permanezca en él un sustituto (badal), porque consideran que eso será provechoso para los demás o para sí mismos, dejan a una “persona” que es como ellos en apariencia… aunque, de hecho, no es sino una forma espiritual».
Vienen luego los doce nuqabāʾ (jefes, caudillos), el mismo número de los signos del Zodiaco, quienes toman esta denominación de la aleya coránica, en la que podemos leer: «Dios concertó un pacto con los Hijos de Israel. Suscitamos de entre ellos a doce jefes» (5:12). Estos –nos informa el Šayj– poseen el conocimiento de la Ley revelada y tienen el poder de percibir la negatividad oculta en los seres humanos; su intuición es tal, que cuando ven la huella en el suelo de una persona, son capaces de determinar si esta es feliz o desgraciada.
Por su parte, los ocho nuŷabāʾ (nobles) son los encargados de soportar el peso de la creación. Su estación es la del Pedestal divino, el cual no sobrepasan mientras desempeñan dicha función.
La siguiente categoría, la de los ḥawāriyyūn (o auxiliares, que es el modo en que designa el Corán a los apóstoles de Jesús según las referencias que podemos encontrar en diferentes aleyas, como, por ejemplo, en 3:52, 5:112 y 61:14), sólo cuenta con un representante en cada época, quien tiene la habilidad de defender la religión tanto mediante la argumentación como con la espada. Señala que, en época de Muḥammad, el poseedor de esta función era Zubayr ibn al-ʿAwān, primo y compañero del Profeta y comandante de su ejército.
Asimismo, el grupo de los cuarenta raŷabiyyūn se refiere a una peculiar categoría de santos cuyo estado espiritual únicamente se manifiesta durante el mes de raŷab, mes sagrado en el calendario lunar islámico, durante el cual el Profeta fue arrebatado en su Viaje Nocturno y Ascensión. Ibn ʿArabī conoció, en la población de Dunaysir (Mesopotamia), a un componente de este último grupo. Son seres que sólo se ocupan de establecer la magnificencia divina. Están dispersos por todo el orbe y algunos de ellos se reconocen entre sí. Durante el primer día del mes en que se manifiesta su especial estado de conciencia, son incapaces de mover un sólo miembro de su cuerpo, o siquiera pestañear, y caen en un estado de absoluta postración. Aunque poco a poco, conforme van transcurriendo los días, se sienten cada vez más ligeros, no abandonan su estado de postración hasta no haber agotado el mes, momento en el que recuperan sus actividades habituales.
Ibn ʿArabī consigna a continuación una serie de grupos de amigos de Dios que también se rigen por un número fijo de individuos. De ese modo, señala que, en cada periodo temporal, existen trescientos santos que están sobre el corazón de Adán, quienes son conscientes de que los nombres divinos que designan a las cosas y los seres no son nombres ordinarios, sino alabanzas dirigidas a su Señor. Hay, además, cuarenta santos –según la cifra barajada por cierta tradición profética– que se hallan sobre el corazón de Noé, el primer mensajero enviado con una Ley religiosa a la humanidad, y cuya cualidad predominante es la constricción. Su estación espiritual –una estación de ardua ascensión, según escribe– es la del celo que protege la religión. Hay siete que se hallan sobre el corazón de Ibrāhīm, cuyo lugar de experiencia se halla a salvo de toda duda y sospecha. Dios ha extirpado el rencor de su pecho y, en consecuencia, no albergan malas opiniones respecto de nadie; mejor dicho –precisa el Šayj–, carecen de opinión porque las opiniones sólo se esgrimen cuando no se dispone de toda la información referente a un determinado asunto. Estos amigos de Dios únicamente perciben el bien, puesto que Dios ha interpuesto un velo entre ellos y cualquier actividad negativa en la que puedan incurrir los demás seres.
Nos habla luego de cinco amigos de Dios situados a los pies del arcángel Ŷibril (Gabriel), de quienes afirma que son los reyes de las gentes que se hallan en este sendero; de tres pertenecientes al arcángel Mīkāʾīl –caracterizados por su extraordinaria amabilidad, bondad y afecto– y de un individuo singular que sigue a Isrāfīl. Por ejemplo, entre los profetas que se hallan sobre el corazón de Isrāfīl, se cuenta a Jesús.
La exhaustiva enumeración prosigue en toda esta sección del capítulo 73 hasta cubrir todas las categorías de amigos de Dios que se atienen a una cifra determinada de individuos en cada periodo histórico, señalando que no hay ninguna época que carezca de los «hombres del número».
