La santidad (wilāya)

Diccionario de términos sufíes de Sidi Aḥmad ben ˁAǧiba.

Tradución y comentario de El Mehdi Flores.

La santidad es alcanzar la intimidad con Dios tras haber dejado atrás la pesadumbre y abrazar el espíritu tras el combate espiritual. En una palabra, es la realización de la extinción (fanāˀ) en la Esencia después de que se haya disipado el mundo sensorial de manera que se desvanezca lo que nunca ha sido y subsista lo que nunca ha dejado de ser.

La santidad o wilāya comienza con el hecho de la extinción y concluye con la realización, primero de la subsistencia y después con la subsistencia de la subsistencia, tras la cual adviene un ascenso interminable y una expansión incesante, eterna, que carece de final.

Le dijo Ibrahim ben Adham a alguien: ¿Quieres ser un amigo (walī) de Dios? El hombre respondió:-Sí. Le dijo entonces Ibrahim: – Pues no desees nada de este mundo ni del otro, vacía tu alma para Dios, alabado sea, vuelve tu rostro hacia Él y Él se hará tu compañero protector y se hará cargo de ti.

Otro sufí dijo: – El walī es aquel cuya sola aspiración es Dios, su ocupación es Dios y su extinción es siempre en Dios.

El término wilāya puede presentarse en tres niveles: Está primero la wilāya del común de los creyentes, que son la gente de fe y de devoción y que describe la siguiente aleya del Corán: «Ciertamente los amigos de Dios (awliyāˀ) no tienen miedo ni tristeza, estos son los creyentes que se han vuelto devotos».

Está después la wilāya de los selectos, aquellos que se consagran a afianzar su conocimiento de Dios por medio de la visión esencial.

Le preguntaron una vez al Profeta: – ¿Quiénes son los amigos de Dios, oh enviado de Allah?

Y el Profeta respondió: – Son los que se aman en Dios. Y en otro hadiz dijo: – Son aquellos que miran el aspecto interior del mundo a diferencia de los que ven solo su aspecto exterior». Este hadiz abarca tanto la wilāya de los selectos como la de los elegidos de entre los selectos.

Y Dios, alabado sea, sabe más del asunto.

Comentario

Esta entrada del vocabulario de Ben ˁAǧība es especialmente importante pues nos explica de manera clara cuál es la idea y el ideal de la santidad islámica.

Para empezar, hay que poner de manifiesto la dificultad de traducir apropiadamente la palabra árabe wilāya / walāya habitualmente vertida por santidad. Según el diccionario de la Real Academia Española, santo es, entre otras definiciones, una persona «de especial virtud y ejemplo» o bien «una persona que está especialmente dedicada o consagrada a Dios». El problema se plantea porque en el lenguaje común español, influenciado por la cultura católica, solo se adquiere la categoría de santo si así lo decreta la Iglesia Católica. Es pues esta institución y solo ella la encargada de llevar a alguien a los altares. Para ello, no solo examina meticulosamente la vida, obras y ortodoxia del candidato sino que le exige también obrar varios milagros que confirmen el grado de complacencia divina hacia su persona.

En el islam no existe una institución encargada de otorgar el título de santo a nadie si bien suele suceder que, en muchas regiones del mundo islámico, sea el pueblo y los seguidores de esas personas virtuosas y frecuentemente taumatúrgicas los que tengan a alguien por santo, o mejor dicho walī, en base a sus virtudes y carismas y acaben, tras su muerte, recibiendo veneración en los santuarios donde están enterrados.

La palabra walī y su correspondiente wilāya o walāya provienen de una raíz árabe w-l-y que incluye los significados de «cercanía, proximidad, amistad íntima, protección, tutoría, autoridad legal». El nombre walī se puede aplicar a Dios y a la criatura. Referido a Dios, se suele traducir como el Auxiliador, el Protector, el Patrono. Aplicado a la criatura se suele traducir como «amigo de Dios, santo, patrono». Esta última acepción se basa en la idea de que el walī garantiza la bendición divina para el territorio que alberga su tumba o mausoleo y de cuyos habitantes recibe veneración. Es una creencia que comparte con el catolicismo romano y que hunde sus raíces en la más remota antigüedad. El santuario del propio Ben ˁAǧība a pocos kilómetros de Tánger con su romería o mawsen estival es una prueba evidente de esta devoción popular.

Según Ben ˁAǧība la wilāya es haber alcanzado la morada o maqām de la intimidad con Dios (uns) tras haber dejado atrás la mukābada o pesadumbre y abrazar así el rūḥ o el espíritu tras la muǧāhada o el esfuerzo o combate espiritual.

En ese estado de intimidad, el siervo realiza que solo el Real es real (lā ḥaqqa illa-l-ḥaqq). Es como si alguien que creía llamarse Aḥmad cuando crece descubre que su nombre verdadero con el que está inscrito en el registro de nacimientos es Zayd. ¿Qué se pierde realmente? Simplemente desaparece lo que nunca ha sido y permanece lo que nunca ha dejado de ser.

Esta última idea aparece ya en la obra de Ibn al-ˁārif de Almería (1088-1141) «Maḥāsinu-l-maǧālis» al que se remiten maestros sufíes tan relevantes como Abū Madyān e Ibn al-ˁArabī.

Según este último, el grado humano más elevado es el de la santidad. El walī es el mayor conocedor de Dios y en consecuencia, de la Realidad. El walī es el Hombre Perfecto por antonomasia. Pero como se dice arriba, aunque walī sea un nombre divino, el ser humano, si alcanza el grado máximo de conocimiento de Dios, puede ser digno de él. Sin embargo, al ser totalmente consciente de su servidumbre (ˁubūdiya), no quiere emplearlo dado que teme asumir algún aspecto de «señorío» (rubūbiya). Casos hay y ha habido en los que el walī se ha desbordado fuera del cauce de la servidumbre sin poderlo evitar. Es entonces, en la intensidad del éxtasis, cuando puede proferir šaṭaḥāt (pl. de šaṭḥ), frases inspiradas que provienen de su Señor (Rabb) aunque pronunciadas por el siervo, como por ejemplo, Ana-l-ḥaqq (yo soy el Real) atribuida a Al-ḥallāǧ.

Este fenómeno explicaría también el origen de los hadices qudsíes, cuyo contenido se atribuye a Dios pero su expresión verbal al Profeta Muḥammad y que, aunque no incluidos en el Corán, tienen un estatus especial en el conjunto de hadices. No hay que olvidar que el Profeta pasaba muchas noches en compañía de esos primeros sufíes conocidos como la Gente del Banco y que durante esas veladas se producían no pocos éxtasis y momentos de gran elevación espiritual en los que el Profeta les revelaba cosas que no podía manifestar a otros musulmanes por miedo a la incomprensión o al escándalo. Como le dijo una vez Abu Huraira a Omar: «Esta noche nos ha revelado el Profeta una cosa que si te la dijese me cortarías ahora mismo la cabeza».

Ibn ˁArabī asimila la santidad a la profecía general (nubuwwa āmma), o sea, la profecía que no establece ninguna Ley, a diferencia de la profecía del rasūl o profeta enviado. Según el místico murciano: » Walī es el único nombre que permanece por siempre en la humanidad, no solo en este mundo, sino también en el Más Allá. Respecto a los nombres que pertenecen al Hombre y a no a Dios, como rasūl (enviado, apóstol) y nabī (profeta), estos dejan de existir al cesar el apostolado y la profecía legislativa. Sin embargo, Dios ha dado muestras de especial misericordia hacia Sus siervos al permitir que entre ellos exista la «profecía general» que no está acompañada por la institución de la Ley»(tašrīˁ)».

La wilāya/walāya implica un conocimiento perfecto de la verdad esencial acerca de lo Absoluto, el mundo y la relación que existe entre ellos. Un ser humano que haya alcanzado la santidad tiene una conciencia clara de ser un lugar de manifestación (maẓhar) de lo Absoluto y de ser, en esencia, uno con Él. Y no solo eso, sino que todo fenómeno es en esencia una manifestación de lo Absoluto. Vive en la «Unidad del Ser» (waḥdatu-l-wuǧūd) tras haberse «aniquilado» (fanà) y se convierte, por así decirlo, en el «interior» de lo Absoluto, conociendo todas las cosas por «saber inmediato» (ḏawq).

La autoaniquilación es el primer elemento de los atributos esenciales del santo. Ibn al-ˁArabī, como luego hará Ben ˁAǧība en uno de sus tratados, distingue tres etapas en el proceso de autoaniquilación. La primera es la aniquilación de los atributos. Esta etapa recibe el nombre de tajalluq. Significa que el místico ha aniquilado sus atributos humanos y en su lugar adopta los atributos divinos. La segunda etapa se llama taḥaqquq y consiste en aniquilar su esencia (ḏāt) en la Esencia de lo Absoluto. La tercera y última fase se conoce como taˁalluq. Esta palabra significa «firme adherencia» y consiste en permanecer (baqà) en el estado de walāya, sin que se abandone ya nunca. En este estado espiritual, se vuelve a recobrar el sentido del «yo» que se había había aniquilado en el fanà pero no se recobra en sí mismo sino en la Esencia divina. En la conciencia plenamente iluminada del walī ya no queda rastro del antiguo ego personal. Solo es consciente de que, tras haber perdido su vida, subsiste en la Esencia divina y, por consiguiente, no es él el que existe en realidad sino lo Absoluto. Haga lo que haga, no es él el que obra sino Dios. Las acciones del santo se aniquilan en las Acciones de lo Absoluto.

La consciencia del santo se vuelve extensa y amplia ya que presencia la asombrosa escena de todas las cosas emergiendo del océano sin orillas de la Vida divina y es consciente de que todo ello se produce en realidad en su propio interior. En ese estado, la conciencia del santo es idéntica a la Consciencia Divina que todavía no está dividida en infinidad de determinaciones (taˁayyunāt). Un hombre así es el Conocedor (ˁārif) supremo y se sume en un profundo silencio (sukūt) ya que el contenido de ese conocimiento es inefable.

El walī, como reconoce Ibn al-ˁArabī, disfruta de una energía espiritual (himma) fuera de lo común y su mente muestra una actividad extraordinaria. Esa himma le permite influir en un objeto concentrando toda su energía espiritual sobre él. Está dotado del poder del tasjīr, es decir, de la capacidad de someter cualquier cosa a su voluntad. Ese tasjīr es el que, nos dice el Corán, tenía Salomón /Sulaymān, el cual podía controlar los vientos y a los seres invisibles como los ǧinn. Sin embargo, por don divino, no tenía que recurrir a su himma, sino que solamente tenía que emitir una orden (amr). Todo el que recibía esa orden obedecía al instante. Este tipo de tasjīr es superior al tasjīr por medio de la himma y constituye una gracia especial. Lo mismo que mediante nuestra imaginación podemos imaginar lo que queramos, incluso cosas que no existen en el mundo exterior, un walī es capaz de producir mediante su himma cosas que se materializan en el mundo exterior. El objeto así creado se mantiene mientras lo mantenga la himma. En el momento que la mente se distrae y pierde la fuerza de la concentración, el objeto se desvanece, excepto si el walī ha obtenido un control firme sobre todas los niveles de Presencia ontológica del Ser (ḥaḍarāt) de modo que su mente las tenga presentes a todas a la vista a un tiempo.

Pero sobre esta cuestión habrá ocasión de hablar, in śā’ Allāh, en futuros artículos.