Experiencia de Viaje Nocturno y Ascensión de Ibn ʿArabī – Fernando Mora

Viaje Nocturno y Ascensión de Ibn ʿArabī

¿Pero cuáles son, con mayor exactitud, las etapas del prodigioso itinerario que condujeron al Profeta y al propio Ibn ʿArabī, al igual que a otros intrépidos viajeros del espíritu, «a dos arcos de distancia o menos» de aquello que es principio y fin de todo viaje? El Šayj aborda los pormenores de su propia experiencia en diversas instancias. Sin duda, la principal de ellas es el «Libro del Viaje Nocturno» (Kitāb al-Isrāʾ), escrito en Fez –en abril del año 1198– poco después de atravesar una experiencia de esa índole, donde relata su propio periplo metafísico a través de las sucesivas esferas de la existencia. También nos ha legado dos capítulos, en Las iluminaciones de La Meca, dedicados a este particular: los capítulos 367 y 167. El primero constituye un resumen general y más accesible del relato escrito en Fez, mientras que el capítulo 167 destila un tono mucho más impersonal, puesto que en él no consigna tanto su propia experiencia, como los respectivos viajes de un filósofo y de un contemplativo, denunciando las limitaciones de la comprensión intelectual en comparación con la sabiduría procurada por la develación y el sabor directo. También tenemos el libro traducido al castellano como Viaje al Señor del Poder (titulado en realidad «La epístola de las luces»), escrito en Malatya y dirigido a un discípulo que se hallaba en retiro. A lo largo de la presente sección combinaremos el contenido de ambos escritos para intentar dibujar un somero mapa de los principales hitos por donde discurren el Viaje Nocturno y la Ascensión.

Como ya hemos apuntado, el Viaje Nocturno propiamente dicho conlleva la disolución de la naturaleza compuesta –lo que el Šayj denomina naturaleza sublunar–, y, en su curso, el viajero abandona los aspectos de su propia constitución que se corresponden con los cuatro elementos tradicionales (tierra, agua, fuego y aire) y los cuatro reinos naturales (mineral, vegetal, animal y humano), hasta que queda, en un profundo proceso de de-creación, totalmente despojado de sus envolturas materiales. De ese modo, los reinos naturales desaparecen en un orden preciso. La primera envoltura en disolverse es la humana, merced a un tipo de muerte iniciática que, según explica, constituye un doloroso proceso de «contracción» (qabḍ) drástica de la conciencia del mundo exterior y de uno mismo. Esa muerte santificada –o pequeña muerte voluntaria, como la define Ibn ʿArabī en el segundo capítulo de Las iluminaciones de La Meca– libera de cualquier otra muerte, en consonancia con las palabras del Profeta: «Morid antes de morir».

Una vez que el viajero se ha despojado, en la fase horizontal de su recorrido, de las envolturas que recubren su conciencia más profunda, no resta ningún componente corporal del que dependa o al que deba prestar atención. Cuando, una vez concluido la totalidad del Viaje Nocturno y la Ascensión, se lleva a cabo el retorno a la conciencia ordinaria –pues el itinerario completo siempre es de ida y vuelta–, el peregrino reconstruye su yo con una composición distinta a la que tenía inicialmente, debido a que dispone de un conocimiento que no poseía antes. Así pues, regresa a su experiencia habitual, a través de los distintos planos de existencia, recogiendo en cada uno de ellos la porción de sí mismo que había abandonado y reintegrándola de nuevo en su propio ser. Según Michel Chodkiewicz, esa reconstrucción de lo que el viajero ha dejado atrás no constituye una mera recuperación de lo que había anteriormente porque, según nos dice este autor:

… cada vestidura de la que se ha desprendido durante su ascensión se halla ahora vuelta del revés, como un vestido que uno se pone primero por las costuras de la cabeza. Así, el lado incorrecto es ahora el correcto y lo que estaba oculto se ha hecho visible. El wali (santo) se «reviste» con los elementos de su ser que había devuelto previamente a sus respectivos mundos; pero, al haber quedado del revés, esos elementos han experimentado una metamorfosis.[i]

El inicio del peregrinaje extramundano del propio Ibn ʿArabī viene marcado por el encuentro –al igual que ocurriese años después en La Meca– con el «joven eterno», el hablante silencioso (es decir, el arcángel Gabriel), y que, gracias a la lectura de los misterios atesorados en su propia constitución, le transmitirá los vastos conocimientos que desplegará en su inmensa obra. Debemos recordar únicamente que, al principio de su periplo metafísico, el profeta Muḥammad también se encuentra con la personificación del islam en la forma de un joven de bello rostro, vestido de manera espléndida y despidiendo un agradable aroma. Pero veamos lo que él mismo Šayj nos relata:

Partí de la tierra de Al-Ándalus buscando la Casa Santificada (Jerusalén), tomando la entrega por báculo, el esfuerzo por lecho y la confianza por provisión. Recorrí el sendero a la busca de las gentes del ser y del encuentro, esperando que yo pudiese aparecer en el seno de su compañía. Así, en la corriente de la miríada de ríos y la fuente de Arīn, me encontré con un joven de esencia espiritual, cualidades señoriales e inclinación angélica.[ii]

Ese encuentro acaece, como podemos constatar, en la misteriosa «fuente de Arīn», ubicada en un punto equidistante entre todos los extremos, esto es, en el centro del mundo. En otro texto nos proporciona información adicional sobre ese emplazamiento privilegiado, también llamado «monte Sinaí» y «ciudad segura», precisando que está formado «de agua y arcilla y reúne la más bella de las constituciones y el más inferior de los grados» (95:15), refiriéndose aparentemente al cuerpo humano, que el Šayj identifica, en ocasiones. con la vasta tierra de Dios. Y prosigue explicando:

[…] Cuando arribé a ella, y desapareció la aspiración que me había conducido allí, pregunté a uno de mis más queridos compañeros y amigos: «¿Hay en esta, tu tierra, algún guía al que confiarse o algún maestro a cuyos pies sentarse?» Me respondió: «Aquí hay un maestro que es escrupulosamente claro en percepción y cuestionamiento y que transmite perfectamente las enseñanzas. Se llama “padre de la humanidad” y enseña en el templo de la luna. Bajo su tutela suceden maravillas. No hay velo que te separe de él». De pronto, me elevé como si me liberase de mi prisión y me desprendiese de una pesada carga, hallándolo en el centro de su obra. Cuando me encontré con su espíritu secreto, vi a una persona de semblante luminoso y palabra elocuente. Se puso en pie como muestra de respeto y me honró con una calurosa bienvenida diciendo a los presentes: «Él es (uno) de los míos». Ellos me miraron y me aceptaron entre sus hermanos y acólitos. Me sentía más bien cohibido y mi corazón estaba sobrecogido por el temor reverencial.[iii]

Es así como arriba al primer cielo. Y, en él, el primer profeta, Adán, le instruye sobre los secretos relativos a la misericordia que abarca todas las cosas, así como al carácter transitorio de cualquier tipo de padecimiento. Según le comunica, el destino último de los seres –incluidos los más malvados– es la felicidad porque todos los nombres divinos, tanto los coléricos como los compasivos, están regidos por el nombre del Todo-Misericordioso, alfa y omega de la creación. Es la compasión universal la que tiene la primera y la última palabra en la existencia. Por ese motivo, la ira divina es relativa, mientras que el amor es absoluto. Si bien Ibn ʿArabī sostiene, en consonancia con la doctrina teológica tradicional, la eternidad del infierno, no comparte la idea de la eternidad del castigo. Los seres destinados a las moradas infernales permanecen en ese emplazamiento último, pero ven transformado el fuego en felicidad, paz y frescura. Se trata, en definitiva, de individuos cuya naturaleza es ígnea y está hecha para el fuego, hasta tal punto que, si penetrasen en el paraíso, padecerían horribles tormentos.

El segundo cielo que visita en su ascensión es el de Mercurio –gobernado por Jesús y por su primo, Juan el Bautista–, y allí constata el modo en que la vida se difunde en todas las cosas sin excepción. Jesús es el espíritu de Dios y Juan representa la vida. Dada la inseparabilidad de espíritu y vida, ambos profetas permanecen siempre unidos. Jesús explica al viajero que el poder de resucitar a los muertos procede del arcángel Gabriel: el espíritu universal. Jesús es, además, el patrón de la alquimia porque integra las dos vías alquímicas principales, es decir, la potenciación de la perfección que subyace a cualquier condición del ser y la eliminación de la imperfección que recubre la excelencia original. El primer acto está simbolizado –según el Šayj– por el hecho de que Jesús es capaz de restaurar la vida y el segundo porque sana todas las enfermedades. En este cielo radica también la ciencia de la alta magia, en la que es fundamental el uso de letras y palabras, siendo la sede de encantamientos y sortilegios, así como el origen de la inspiración de oradores y escribas. Sin embargo, no constituye la fuente de inspiración de los poetas, que está asignada a Venus, la siguiente esfera cosmológica. Ibn ʿArabī explica que la palabra de Muḥammad pertenece al segundo cielo porque fue enviado para mostrar el sentido explícito, mientras que

La poesía –nos dice– surge del sentimiento; su ámbito es la síntesis, no el análisis; por eso, es lo opuesto de la claridad.[iv]

En el tercer cielo –la esfera de Venus y el reino de la formación, el ornato y la belleza– habita José, arquetipo de la hermosura y depositario del conocimiento poético y la oniromancia. También es la esfera de la imaginación activa, ya que José ha recibido el excedente del barro con el que fue creado Adán y que constituye la materia prima de la vasta tierra de Dios o mundo imaginal. Una recomendación clausura la visita del Šayj al tercer cielo, ya que José le menciona la prueba que afrontó al ser encarcelado, tras responder al enviado del faraón que únicamente aceptaría ser liberado si se retractaban las mujeres que habían levantado falso testimonio contra él, tal como recoge la azora 12 del Corán, dedicada íntegramente a dicho profeta. El mensaje de José es que uno sólo debe confiar en el sabor de su propia experiencia:

Así pues, no digas: «Si hubiese estado en el lugar de esa persona cuando se le dijo esto o aquello y ella respondió de ese modo, yo no hubiese dicho lo mismo». No, por Dios, si lo que le sucedió a ella te hubiese ocurrido a ti, también hubieses dicho lo que ella dijo porque el estado más poderoso (de la experiencia directa) controla al estado más débil.[v]

El cuarto cielo –la esfera central del sol y el corazón del cosmos– es el emplazamiento donde fue transportado Idrīs en cuerpo y alma. El Šayj le plantea varias preguntas sobre sus distintas apariciones a lo largo de la historia y su función como «Polo» o centro supremo de la jerarquía espiritual. El nombre de dicho profeta, de quien se dice que «fue ascendido a un lugar elevado», se menciona en diversas ocasiones en el Corán (19:57-58; 21:85-86), estando asociado –y, en ocasiones, completamente identificado– con distintos personajes que suelen mostrar extrema longevidad, como Enoc, Elías o la figura de Hermes, transmisor de numerosas ciencias, tanto exotéricas como esotéricas, según la antigua tradición helenística e islámica.

En este cielo –escribe el Šayj– reside el conocimiento relativo a la revolución perpetua de las manifestaciones divinas o la infinita variedad de las teofanías. Asimismo, contempla «la noche envolviendo al día y el día envolviendo a la noche, en referencia a las palabras coránicas: «Cubre el día con la noche» (13:3) y constata la diferencia que existe entre los hijos de la noche y los hijos del día. Michel Chodkiewicz nos desvela parte del mensaje de ese intrincado simbolismo aclarando que los hijos del día se refieren a los místicos que muestran a los demás sus logros espirituales, mientras que los hijos de la noche son los santos ocultos, los malāmiyya, quienes mantienen a salvo de los ojos del mundo sus más que probadas, aunque disimuladas, virtudes.

Además, en el diálogo que entabla con Idrīs, este le explica que Dios siempre está de acuerdo con todo lo que se dice acerca de Él. Cualquier tentativa de definición de la realidad última es correcta desde el punto de vista de lo que incluye, y falsa desde la perspectiva de lo que excluye. Lo que nos impide cobrar conciencia de la parte de verdad que entraña cada experiencia es la interpretación conceptual que le atribuimos. En definitiva, el error siempre está contenido en una verdad mayor:

El error –expone– es una cuestión relativa, mientras que la verdad es el principio (inmutable). Aquel que conoce verdaderamente a Dios y el mundo sabe que la verdad es el principio siempre presente que nunca cesa de ser. y sabe también que el error (ocurre) a través de la oposición de dos puntos de vista. Sin embargo, dado que la oposición (de las dos perspectivas) es inevitable, entonces, el error también es inevitable. Así pues, quienquiera mantenga (la existencia real del) error (también mantiene (la existencia anterior y la realidad de) la verdad; y quienquiera que mantenga la no-existencia (última) del error dice la verdad y postula que el error (se deriva) de la verdad.[vi]

El profeta Aarón reina en el quinto cielo, la esfera de Marte y el mundo del temor, la aflicción y la cólera divina. Es en este punto donde emerge la divergencia y el conflicto en el dominio de la creación. Aquí se encuentra de nuevo con Juan el Bautista, recalcando los paralelismos con el propio viaje del Profeta, quien también halló a dicho personaje en la presente esfera. Con Juan entabla este breve e ilustrativo intercambio de palabras:

Le dije: «No te he visto a lo largo del camino, ¿hay algún otro sendero que conduzca a este lugar?» Me respondió: «Cada persona posee su propio sendero y nadie, excepto ella, lo recorre». Le pregunté entonces: «¿Dónde residen los diferentes senderos?» Me respondió: «Llegan a ser a través del viaje mismo».[vii]

El Šayj también mantiene con Aarón un substancioso diálogo donde abordan un tópico fundamental en el pensamiento akbarí, esto es, la afirmación de la realidad del cosmos en contra de quienes sostienen que es una completa ilusión, un punto que distingue a la genuina doctrina de la unidad del ser de la llamada «unidad absoluta» (al-waḥda al-muṭlaqa). Aarón le advierte de que el desconocimiento de que el cosmos es una teofanía o manifestación divina –la plasmación del Aliento del Todo-Misericordioso– ha conducido a muchos a negar su realidad, olvidando que la unidad del ser no anula la multiplicidad de los existentes. Porque, si bien desde el punto de vista del sujeto que atraviesa la experiencia de aniquilación mística, se eclipsa la conciencia del mundo exterior, este no desaparece en ningún caso:

La existencia no es sino su perfección (de Dios), de manera que quien la pierde no forma parte de los perfectos.[viii]

El sexto cielo –el de Júpiter– es el reino del «amor celoso» y se encuentra bajo el arbitrio de Moisés. Este le explica, en alusión al episodio bíblico y coránico de la zarza ardiente, que las revelaciones divinas (teofanías) sólo acaecen en la forma de las creencias y las necesidades del servidor. Cada vez que experimentamos una carencia –material o espiritual– nos falta Dios en realidad, y quien desea algo o a alguien por su belleza está prendado en el fondo de la belleza divina. Moisés también le habla de su encarecida petición a Dios para que le concediese el don de la visión sin velos: «¡Señor, muéstrate a mí, que pueda mirarte!» Dijo: “No me verás”» (7:143). Ibn ʿArabī no entiende, de entrada, cómo habiendo sido elegido profeta y mensajero de Dios, Moisés solicitó la visión suprema, sobre todo teniendo en cuenta las palabras de Muḥammad: «Antes de morir, ninguno de vosotros verá a Dios». Moisés le confirma que esas palabras son irrefutables y que no fue capaz de percibir a Dios hasta que no cayó en un estado de muerte aparente. Y añade:

No fue sino al despertar cuando supe que lo había visto. Por esa razón dije: «He retomado a ti», pues no retomé a nadie sino a Él.[ix]

Como colofón de su conversación, Moisés le explica que, antes de esa experiencia, veía a Dios de continuo, pero, al igual que el resto de las personas, ignoraba que lo percibía. Aunque el sabio y la persona ordinaria captan la misma realidad, sólo el primero es plenamente consciente de lo que está viendo.

El séptimo y último cielo –la esfera de Saturno, el dominio de la gravedad, la serenidad, la estabilidad y la trampa divina– está regido por Abraham. La vinculación de la presente esfera con la celada divina tiene que ver con el hecho de que constituye el final de la Ascensión a lo largo de las sucesivas moradas celestiales, con lo que el viajero puede creer que ha arribado a su meta y que ya no le queda ningún mundo que sobrepasar, ni ninguna nueva comprensión que alcanzar. En este punto, se yergue la Kaaba celeste, prototipo de la terrestre y meta de la peregrinación continua de los ángeles. Tal como le aconseja Abraham: «Estando presente con Dios en todo momento, haz que tu corazón sea como esta casa». Porque este portentoso viaje no transcurre sino en el mismo corazón del viajero, un corazón tan amplio y profundo como para albergar a Dios. Y nos explica el Šayj:

Después vi la Casa Visitada (52:4), y de pronto aquí estaba mi corazón, había ángeles que «¡entraban en él cada día!» Lo Real se manifiesta (al corazón), que es el (único) que puede abarcarle (a Dios) entre «setenta mil velos de luz y oscuridad». Así, Él se manifiesta «al corazón de Su servidor» a través de esos (velos) porque «si se manifestase sin ellos, las luces radiantes de Su Faz consumirían el aspecto criatural del servidor».[x]

La llegada al Azufaifo del Límite clausura la presente etapa de la Ascensión. Aquí toca a su fin el mundo de la generación y la corrupción del que forman parte las esferas cósmicas recién atravesadas. A partir de ahora, el viajero se desplaza por otro tipo de geografía, mucho más sutil, que le acerca progresivamente a la presencia divina. Este es el punto donde, de acuerdo con las narraciones clásicas, el ángel Gabriel deja a Muḥammad para que prosiga a solas su recorrido.

El Azufaifo del Límite, cubierto por una luz impenetrable, es descrito como un gran árbol del que brota un caudaloso río que se diversifica en tres arroyos –Torá, Evangelios y Corán– subdivididos, a su vez, en múltiples corrientes menores. Cada una de ellas representa un tipo de revelación y quien bebe de sus aguas recibe la herencia profética correspondiente.

Aunque la descripción del Viaje Nocturno y la Ascensión contenida en el capítulo 367 está a punto de concluir, el capítulo 167 de Las iluminaciones de La Meca se muestra más prolijo en detalles sobre lo que se cierne más allá. De modo muy sucinto añadiremos que el viajero prosigue su recorrido ascendente, atravesando las esferas de las estaciones, las estrellas fijas, las Altas Torres –o cielo sin estrellas–, el Pedestal, la Luz excelsa y el Trono del Misericordioso.

 La morada de la Luz excelsa es –según consigna– el origen de los estados místicos que experimentan algunos seres humanos. Una vez emerge de dicha luz, el peregrino arriba al Trono y recibe el conocimiento último de la ciencia de los elixires, descubriendo «la naturaleza del elixir que tiene la virtud de transformar el cuerpo en oro o plata».[xi]

El Trono divino marca el límite superior de los cuerpos y las formas. Más allá no existe cuerpo con figura ni dimensión alguna. A partir de ese momento, el viajero acomete una nueva etapa de la Ascensión, que ya no se efectúa con la conciencia imaginal, sino que es puramente inteligible. Los reinos que visita en esta fase de su periplo son: substancia universal, naturaleza sin componer, Tabla preservada y Cálamo supremo (Alma universal e Intelecto primero), Nube primordial y la divina presencia del Uno-Único. En la culminación de su viaje –y volvemos ahora al capítulo 367–, Ibn ʿArabī se percibe a sí mismo transformado completamente en luz. Tal como sigue explicando:

Pero entonces Él descendió sobre mí con sus palabras: «Di: Creemos en Dios y en lo que ha descendido sobre Abraham, Ismael y Jacob y las tribus, y en lo que recibieron de su Señor Moisés, Jesús y los profetas. No hacemos distinción entre ninguno de ellos y nos sometemos a Él» (3:84). Así, con este signo me concedió su signo y me clarificó la cuestión e hizo que ese signo fuese para mí la clave de todo conocimiento. De ese modo, supe que era la totalidad de los que me habían sido mencionados. Gracias a esa inspiración recibí la buena nueva de que había alcanzado la estación muḥammadí y que me contaba entre los herederos de la comprehensión de Muḥammad […]. Mientras todo esto me sucedía, exclamé: «¡Basta, basta! Mis elementos (corporales) están colmados, mi lugar no puede contenerme» y, a través de esa (inspiración), Dios me separó de mi dimensión contingente. Alcancé, durante este Viaje Nocturno, los verdaderos significados de todos los nombres y vi que todos ellos remitían a un solo Nombrado y a una misma Esencia: ese Nombrado era el objeto de mi contemplación y esa realidad esencial era mi propio ser. Porque mi viaje ocurrió en mí mismo y sólo me condujo a mí mismo y, gracias a eso, llegué a saber que yo era un puro servidor sin el menor rastro de soberanía.[xii]

Habiendo alcanzado la estación muḥammadí –o de la máxima proximidad divina– y, viéndose transformado en pura luz, el viajero ve borrado todo rastro de sí y accede al conocimiento directo de la realidad suprema. Entonces, «lo par y lo impar se reúnen. Él es y tú no eres […]. Él se ve a sí mismo a través de sí mismo». Eso es, en suma, lo que significan las palabras del Profeta: «He conocido a mi Señor a través de mi Señor», pues cuando el viajero desaparece, sólo queda Dios –que es la unión de conocimiento, conocedor y conocido– conociéndose a sí mismo.

Es entonces cuando se emprende el retorno (ruyūʾ), pues el Viaje Nocturno y la Ascensión no constituyen sino la mitad del recorrido. La otra mitad consiste en el regreso a la vida cotidiana para ayudar a los demás. Si bien hay individuos que no vuelven jamás, quedando para siempre subyugados por el esplendor de la visión divina, la plenitud de la santidad sólo se completa a través del servicio a las criaturas:

Entre ellos –escribe– están los que son devueltos (a los seres creados), los que no son devueltos y aquellos a quienes se les permite elegir. El que no retorna se denomina, según nuestro vocabulario técnico, wāquif (el que se detiene) […]. El que es devuelto por sí mismo (es decir, por su propio beneficio) se denomina ʿarīf (gnóstico). y el que es devuelto en un sentido general (esto es, para guiar a los seres) se llama ʿalīm (conocedor) y wāriṭ (heredero).[xiii]

Debemos destacar que, en la cita anterior, nos encontramos con la distinción que establece Ibn ʿArabī entre gnóstico y conocedor, subrayando la supremacía del último en cuanto al alcance de su comprensión y de su poder para ayudar al prójimo. Afirma, además, que los conocedores también reciben el nombre de herederos, aludiendo al hecho de que han recibido un determinado legado espiritual de parte de algún profeta. Heredar de un profeta o, como también escribe el Šayj, hablar la lengua de un profeta, significa que el santo en cuestión sigue de manera especial sus enseñanzas y manifiesta carismas propios de ese legado profético.

Ibn ʿArabī, al igual que otros autores sufíes, establece una auténtica tipología espiritual formada por santos crísticos, mosaicos, muḥammadíes y muchos otros. La principal diferencia entre los herederos muḥammadíes y el resto de los santos es que, si bien estos últimos convocan la adoración divina en el lenguaje de un profeta concreto, los herederos muḥammadíes –también llamados malāmiyya o gentes de la reprobación, la inmutabilidad y la realidad esencial– convocan la adoración en el lenguaje sintético y totalizador de Muḥammad, que resume el mensaje de todos los profetas. Asimismo, el malamī acepta plenamente las condiciones de la vida ordinaria, respeta los velos que Dios ha interpuesto entre sí y su creación y cumple íntegramente el retorno a las criaturas apareciendo como una más de ellas.

El conocimiento completo de Dios es ascendente y descendente. Se testimonia a Dios, en la cima del viaje espiritual, como el puro ser incomparable, pero también, de vuelta a las criaturas, como el amor recóndito que brilla en el fondo de cada mirada. Debemos advertir, por último, que los riesgos que acarrea el retorno a la vida cotidiana no son nada desdeñables, sobre todo si, tras recuperar la conciencia ordinaria, el sujeto habla abiertamente de lo acaecido. Ibn ʿArabī dedica unas palabras de advertencia a todos aquellos que han sido arrebatados por el infinito. Y nos explica:

Así, «despierta entre su gente» (como el Profeta), y nadie sabe lo que le ha ocurrido en su ser más íntimo, hasta que habla (de su viaje). Pero, entonces, oyen que les habla en un lenguaje distinto al que están acostumbrados; y, si alguno de ellos le pregunta: «¿Qué te ha ocurrido?» Él responde: «Dios me hizo viajar de noche y después me hizo ver los signos que Él quiso». De ese modo, quienes le escuchan pueden responderle: «No te has movido de aquí. Tu pretensión no es sino una falsedad». Y, entre ellos, el jurista dirá: «Esa persona está mintiendo y arrogándose la profecía o, tal vez, su intelecto se ha trastornado: así pues, o bien es un herético, en cuyo caso debería ser castigado, o un loco, y entonces no tiene sentido hablar con él». Asimismo, otro grupo se reirá de él, mientras que algunos extraerán alguna enseñanza y tendrán fe en lo que dice. Es así como se convierte en objeto de disputas mundanas. Sin embargo, el jurista no es consciente del (verdadero significado) de las palabras: «Les mostraremos Nuestros signos en los horizontes y en ellos mismos» (41:53), puesto que (Dios) no especifica a un grupo determinado en detrimento de otro. Por tanto, cualquiera a quien Dios haya hecho contemplar algunos de los signos que acabamos de mencionar, tan sólo debe decir lo que ha visto pero no el modo en que lo ha visto. Porque entonces la gente creerá en él y harán caso de lo que dice. Sólo negarán lo que dice si revela el modo en que adquirió este conocimiento.[xiv]

[i] Chodkiewicz, Michel, Seal of Saints: Porphehood and Sainthood in the Doctrine of Ibn ʿArabī. Cambridge (UK), The Islamic Text Society p. 169.

[ii] Hirtenstein, Stephen, The Unlimited Mercifier: The Spiritual Life and Thought of Ibn ʿArabī. Oxford (UK): Anqa Publishing, 1999, p. 116.

[iii] Ibíd., p. 118

[iv] Textos espirituales: El adorno de los abdal y La alquimia de la felicidad, Editorial Sufi: Madrid, 2004, p. 47.

[v] Morris James W., art. cit. (I), p. 648.

[vi] Ibíd., (II) p. 63.

[vii] Ibíd., (II) p. 64.

[viii] Ibíd.

[ix] Ibíd., p. 69.

[x] Textos espirituales, p. 99.

[xi] Ibíd., p. 103.

[xii] Addas, Claude, La búsqueda del azufre rojo, Murcia: Editora Regional de Murcia, 1996, p. 162.

[xiii] Chodkiewicz, Michel, op. cit., p. 169.

[xiv]  Morris, James W., art. cit. (II), p. 22.