EL HOMBRE UNIVERSAL

Abdessalam Ortiz

EL HOMBRE UNIVERSAL

‘ABD AL-KARĪM AL-ŶĪLĪ

INTRODUCCIÓN

            ‘Abd al-Karīm al-Ŷīlī nació en 1.366 d.C./767 H. en Ŷīl, en la región de Bagdad. Su maestro fue el Šayj Sirāŷ al-Dīn Isma‘īl Ibn Ibrahīm al-Ŷabartī. Es un continuador de la enseñanza metafísica de al-Šayj al-Akbar, Muḥyī al-Dīn Ibn ‘Arabī[1]. Sin embargo, la enseñanza de al-Ŷīlī es más sistemática.

            El libro que manejamos no es la obra completa de al-Ŷīlī, sino que se trata de una traducción de los primeros capítulos de Al-Insān al-Kāmil (El Hombre Universal)[2], en los que está contenido lo esencial de su doctrina y de sus aplicaciones espirituales.

            La obra completa está estructurada alrededor de sesenta y tres capítulos (más una introducción). Sólo en el capítulo sesenta es en el que se trata específicamente del tema del “Hombre Universal”. Pero, como él mismo reconoce, «todo el libro, desde su comienzo hasta su final, es una explicación de este capítulo»[3]

            Pero, ¿a qué hace alusión la idea del «Hombre Universal»? En principio, podemos decir que el término Al-Insān al-Kāmil es un término que emplea el taṣawwuf para referirse a quien ha realizado todos los grados del Ser. Asimismo, designa también el prototipo permanente del hombre. Dice al-Ŷīlī: «Los individuos de esta especie humana son cada uno una copia del otro, en cuanto a su perfección, sin que le falte a uno nada de lo que se encuentra en los demás»[4]

            No hay que perder de vista que, para el contemplativo musulmán, la meta es el conocimiento de Dios y por ello recuerda constantemente la Unidad Divina[5]. Así, el Profeta ha dicho: «El conocimiento de lo interior es uno de los Secretos de Dios. Es sabiduría salida del tesoro de Su Sabiduría que Él vierte en el corazón del que quiere de entre Sus siervos»[6] y «El conocimiento es de dos clases: conocimiento en el corazón, que es el conocimiento provechoso, y conocimiento en la lengua, que es el testimonio de Dios contra Su servidor»[7].

            Entonces, donde el conocimiento alcanza su  ser y donde el Ser[8] se conoce a sí mismo en su inmutable actualidad, en cuanto que el espíritu se sumerge en ese estado, se identifica con el «Hombre Universal», que constituye la unidad interna de todas las criaturas. En esencia, es el prototipo eterno, ilimitado y divino de todos los seres. Pero, en última instancia, se trata del Profeta: «Pero, con el término “Hombre Universal”, cuando aparece en mis escritos, quiero designar a Muhammad»[9]. La síntesis cualitativa de las cosas, que es el Mediador Universal[10], se manifiesta de la manera más directa, en la persona de Muhammad.

            El Hombre Universal no es distinto de Dios. Es como la Faz de Dios en las criaturas[11].  El «hombre» es expresión simbólica de la Perfección a cuya imagen fue creado. El Hombre Universal es el símbolo total de Dios. Por la unión con él, el espíritu se une a Dios. Así, Dios está en todo. Es, a la vez, inmanente y trascendente.[12]

            Entonces, la conciencia que Dios tiene de Sí Mismo llega a su culmen en el Hombre Universal. El Hombre Universal es miniatura de la realidad. Es el microcosmos, en que se reflejan todos los perfectos atributos del macrocosmos. El Hombre Universal es la causa del universo, la epifanía del deseo de Allāh de ser conocido; porque sólo el Hombre Universal conoce a Dios y es amado por Él. El mundo fue hecho sólo para el hombre.

            Desde el punto de vista de su unidad interna, el cosmos es un solo ser. «Enumeramos todo en un Prototipo Evidente»[13]. Se le llama «Hombre Universal» por una concepción antropomórfica del universo, puesto que el hombre representa la imagen más perfecta sobre la tierra.

            La idea central del sufismo es la Unidad Divina. Entonces, todo lo que la unidad comporta se puede trasladar a la Realidad Divina, excepto la unidad puramente aritmética, que es el reflejo inverso de la unidad primigenia. La Unidad Trascendente (Aḥadiyya) es Pura No-Dualidad, que excluye todos los conceptos, como los de la Esencia y Cualidad, Creador y creación, etc. La Unidad Inmanente (Wāḥidiyya) es aquel aspecto más exterior de la No-Dualidad que abarca, penetra y unifica toda aparente diferenciación. Al-Ŷīlī dice: «La Aḥadiyya corresponde a “Dios era y nada era diferente de Él ”[14], mientras que la Wāḥidiyya corresponde a “Él es ahora igual que era” »

EL HOMBRE UNIVERSAL

            La doctrina de ‘Abd al-Karīm al-Ŷīlī tiene como punto de partida la distinción clásica de la teología musulmana entre la Esencia (ḏāt) y los Atributos (ṣifāt) Divinos.

            Por «Esencia de Dios» ( ḏāt Allāh) se entiende a Dios mismo, aquello por lo que Él existe. Dios subsiste por Sí Mismo[15]. Con la Esencia se relacionan todos los nombres que implican idea de perfección. Por otro lado, hay que tener en cuenta que la suma de perfecciones implica la Infinitud. Por lo tanto, Ella es imposible de abarcar por medio de la inteligencia. En consecuencia, por un lado, es incognoscible, y, por otro, se puede conocer, ya que es imposible ignorarLa.

            Entonces, no se La puede concebir por una idea racional. Y tampoco se la puede comprender por una alusión (išāra) convencional. Porque sólo se puede comprender una cosa,  o bien mediante una relación que le asigne una posición, o bien por una negación que nos permita definir su contrario. Y no hay, de ninguna manera, ninguna relación que sitúe la Esencia ni ninguna exigencia que se Le pueda aplicar. Del mismo modo que  tampoco hay nada que pueda negarLa ni nada que Le sea opuesto.

            La Esencia está más allá de la existencia y más allá del Ser. Es, a la vez, Ser y No-Ser. Posee los Atributos, pero no puede ser descrita por medio de ellos.

            Sin embargo, la perfección de lo Nombrado se manifiesta por el hecho de que Él se revela por medio de Su Nombre a aquel quien Lo ignora. Así, el Nombre es a lo Nombrado lo que lo exterior es a lo interior. Desde este punto de vista, el Nombre es lo mismo que lo Nombrado. De tal manera que el Nombre de Dios se identifica esencial y misteriosamente con el mismo Dios.

            Es decir, que el nombre del Ser verdadero es una vía para el conocimiento del nombrado. Aquello que es nombrado Allāh es, en Sí Mismo, Ser puro. Y el único modo de acceder al conocimiento de Dios es a través de Sus Nombres y de Sus Atributos. Pero, como quiera que todos ellos están contenidos en el Nombre Allāh, entonces el acceso al conocimiento de Dios sólo puede efectuarse por la vía de este Nombre.

            Este Nombre es como el espejo del hombre. Al contemplarse en él, comprende el significado del hadiz «Dios era y nada era diferente de Él». Es decir, conoce que ninguna de sus cualidades (oído, vista, palabra, vida, conocimiento, voluntad y poder) son suyas, sino que pertenecen a Dios. Y es cuando se puede decir que ha llegado a saborear el  Conocimiento.

Puede que llegue a alcanzar el conocimiento de la Unicidad (Wāḥidiyya), que es  el primero de los descensos divinos (tanazzulāt). Entonces, se habrá convertido en el lugar de la manifestación del Nombre Divino. Si se eleva hacia el conocimiento del ser necesario y Dios lo purifica de las contingencias por la revelación de la eternidad, él mismo se convierte en el espejo del Nombre Divino. Y puede que llegue a alcanzar el conocimiento de la Unidad (Aḥadiyya), que implica cualquier otro conocimiento, puesto que la Unidad (Aḥadiyya) es el supremo de los Nombres que se encuentran bajo la dominación del «Atributo de Divinidad» (Ulūhiyya). Pero, entre estado y la revelación de la esencia misma hay una diferencia, porque sólo aquel que ha llegado a la intuición divina puede saborear el gusto puro de la «Revelación Divina».

            Vemos cómo hace referencia a los Atributos. El atributo es lo que comunica la manera de ser del sujeto del que depende. Nos hace comprender su «cómo» y lo condensa en nuestra imaginación, haciéndolo evidente para el pensamiento y acercándolo al intelecto. El atributo depende del sujeto. Uno no puede apropiarse de los atributos de otro ni de sus propios atributos.

            Los que realizan la Verdad (muḥaqqiqūn) subdividen los Nombres de Dios en dos grupos. Los Nombres que se bastan cualitativamente a sí mismos forman el primer grupo: son los nombres de la Esencia (como el Uno, el Único, el Singular, el Absolutamente Subsistente por Sí Mismo, …). El segundo grupo está formado por los Nombres Cualitativos, como los que se refieren a la Ciencia, al Poder, a las cualidades atribuidas a la Persona (ṣifāt nafsiyya) o a las actividades divinas (ṣifāt af‘āliyya).

            La raíz del aspecto cualitativo en los Atributos divinos es el Nombre Divino al-Raḥmān  (el Compasivo)[16] que, por su universalidad, se coloca frente al Nombre Allāh. El primero sintetiza los aspectos cualitativos de la Divinidad, mientras que el segundo sintetiza todos Sus Nombres. Al-Raḥmān implica el conocimiento del Ser considerado en su pura universalidad, sin relación con las criaturas. El Nombre Allāh implica el conocimiento de la Esencia Suprema desde el punto de vista de su totalización que abarca tanto la Perfección Divina (como la naturaleza imperfecta de lo creado). Por al-Raḥmān se entiende el Atributo que engloba todos los Atributos Divinos.

            Es el atributo lo que no se  puede alcanzar ni integrar, al contrario de lo que sucede con la Esencia Divina. La Esencia de Dios sí es evidente para el muḥaqqiq. Y ello porque, si se eleva al nivel de la Realidad Eterna y se descubre a sí mismo, reconoce que la Esencia Divina es su propia esencia. Entonces, alcanza realmente la Esencia y La conoce. [17] Pero, le queda por conocer lo que depende de esta Esencia: los Atributos. Y no hay forma de agotar los Atributos. Por tanto, sólo la Esencia es cognoscible y sólo los Atributos son incognoscibles, como ya hemos dicho.

            Todo esto es un velo para muchos de los que siguen la vía contemplativa, porque, cuando Dios les revela Su Esencia y les muestra que Él es ellos mismos, intentan percibir Sus Atributos, pero no los encuentran en ellos mismos. Entonces, Lo niegan, pues suponen que los Atributos son objetivamente perceptibles en la Esencia.

            La percepción  de la Esencia Suprema consiste en llegar a saber, por intuición divina, que uno mismo es Él y que Él es uno mismo, sin que haya fusión entre ambos.  Si se conoce esta verdad por la vía del gusto intelectual y de la intuición divina, que va más allá de la ciencia y de la visión directa, se ha alcanzado la Esencia. Pero ello sólo puede ocurrir después del «aplastamiento» y de la «desaparición» esencial; siendo el signo de esta intuición el que primero se produce la extinción (fanā’) del «yo» por la revelación del Señor, luego la extinción de la presencia del Señor por la revelación del secreto del Señorío (Rubūbiyya) y, por fin, la extinción de todo lo que depende de los Atributos por la realización de la Esencia.

            Por tanto, se puede decir, como ya hemos visto, que la Esencia puede ser conocida. Pero, también podemos decir, que, al ser la Esencia fuente de los Atributos, no puede ser alcanzada.

BIBLIOGRAFÍA

• Šayj Aḥmad al-‘Alawī, Al-Minaḥ al-quddusiyya fi sarh al-Mursid al-Mu‘in bi-tariq al-sufiyya, al-Maktaba al-‘Alawiyya, Mostaganem, s.d.
• Bujārī, Ṣaḥiḥ al-Bujārī, Kitāb Bad’ al-Jalq, Al-Maktaba al-‘Aṣriyya, Beirut, 1.994.
• Ibn ‘Arabi,
• Las iluminaciones de La Meca, Ediciones Siruela, Madrid, 1.996.
• El tratado de la unidad, , José J. de Olañeta / Ediciones de la Tradición Unánime, Palma de Mallorca, 1.987.
• Lings, Martin, Un santo sufí del siglo XX. El Šayj Aḥmad al-‘Alawī, José J. De Olañeta, Editor / Sophia Perennis, Palma de Mallorca, 2.001.
• al-Ŷīlī, ‘Abd al-Karīm Ibn Ibrahim,

       –    Al-Insān al-Kāmil, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, Beirut, 1.997.

       –    ‘Abd al-Karīm al-Ŷīlī, El Hombre universal, Mandala Ediciones, Madrid, 2.001.

• El Corán, traducción de Julio Cortés, Ed, Herder, Barcelona.
• The Encyclopaedia of Islam. Vol. 1-11 (En disco compacto), Brill, Leiden, 2.003.
• Al-Muhaddith Program, Version 9.01, Madrasa  Inc, www.muhaddith.org.

[1] Muḥyī al-Dīn Ibn ‘Arabī. Murcia , 1.165/560 – Damasco, 1.240/638.

[2] ‘Abd al-Karīm al-Ŷīlī, El Hombre universal, Mandala Ediciones, Madrid, 2.001.

[3] ‘Abd al-Karīm al-Ŷīlī, Al-Insān al-Kāmil, p. 207, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, Beirut, 1.997.

[4] Ibídem.

[5] «Cuando hube cosechado el fruto del ḏikr  —y su fruto no es otro que el conocimiento de Dios por la contemplación– …». Vide Martin Lings,  Un Santo Sufí del siglo XX, El Šayj Aḥmad al-‘Alawī, p. 57, José J. De Olañeta, Editor / Sophia Perennis, Palma de Mallorca, 2.001.

[6] Al-Suyūṭī, al-Ŷāmi‘ al-ṣagīr, 5.473. Al-Muhaddith Program, Version 9.01, Madrasa  Inc, www.muhaddith.org.

[7] Ibídem.

[8] Dios.

[9] ‘Abd al-Karīm al-Ŷīlī, Al-Insān al-Kāmil, p. 207, op. cit.

[10] Dice el Šayj al-‘Alawī (Mostaganem, 1.869-1.934), explicando el segundo término de la Šahāda (Muḥammad Rasūl Allāh) : «Rasūl es el Barzaj, al que se alude en Corán 55, 19-20: «Ha dejado fluir las dos grandes masas de agua, que se encuentran. Pero las separa una barrera (Barzaj) que no rebasan». Es decir, si no fuera por la “barrera” (barzaj) del Mensaje (risāla), se perturbaría la Existencia y se replegaría la criatura en la Existencia del Creador». Vide Šayj Aḥmad al-‘Alawī, Al-Minaḥ al-Quddusiyya, p. 78, Al-Maktaba al-‘Alawiyya, Mostaganem, s.d.

[11] «Todo aquél que está sobre ella es perecedero. Pero subsiste tu Señor, en su Majestad y Generosidad». Corán 55, 26-27.

[12] Así, al-Ŷīlī distingue entre la Unidad Trascendente (Aḥadiyya) y la Unidad Inmanente (al-Waḥidiyya).

[13] Corán 36, 12.

[14] Al-Bujārī, Ṣaḥiḥ,Kitāb Bad’ al-Jalq, 3.019, Al-Maktaba al-‘Aṣriyya, Beirut, 1.994.

[15] Es el significado del Nombre al-Samad.

[16] El primer acto de misericordia que Dios tuvo para con las existencias fue la manifestación del mundo a partir de Sí-mismo: «Os ha sometido todo lo que hay en los cielos y en la tierra. De Él procede todo» (Corán 45, 12-13.)

[17] Como dice el hadiz: “Man‘arafa nafsa-hu, ‘arafa Rabba-hu”, al-Suyuti, al-Durar al-muntatira, en la letra mim.