Diferentes tipos de viaje – El viaje nocturno y la ascensión
Fernando Mora
Ibn ʿArabī nos habla en términos muy amplios de las diferentes modalidades de viaje en el seno de la Creación. Existen fundamentalmente varios tipos de viaje, seamos conscientes o no de ello. Y en relación con lo anterior cabe advertir que, como nos indica Ibn ʿArabī, todo viaje implica un riesgo, a excepción del Viaje Nocturno y la Ascensión, que es del que nos ocuparemos principalmente en esta ocasión.
El primer viaje –que es el viaje de la existencia engendrada– es el que procede de Él, y tiene un final o punto de llegada, es decir, la muerte. La recompensa que se recibe en este viaje es la misma existencia. Tres son las clases de viajeros que participan de esta modalidad de viaje. Están en primer lugar los rechazados, es decir, Satán y los asociadores. Vienen luego –nos dice Ibn ʿArabī– los que, sin ser rechazados, se muestran desobedientes y están marcados por la vergüenza. Tenemos, por último, los llamados viajeros de la distinción y la elección, como, por ejemplo, los Enviados y demás amigos de Dios.
También tenemos el viaje en Él, el cual –escribe– es como un desierto sin huellas y una inmersión en la perplejidad (ḥayra). El que participa de este viaje sólo obtiene la recompensa de sí mismo (porque, como reitera en numerosas ocasiones el Šayj, es imposible conocer a Allāh en su totalidad; a lo sumo a lo que puede arribar el viajero es a conocerse a sí mismo). Este periplo, a diferencia del anterior, no tiene final. Los que llevan a cabo este recorrido son, a su vez, dos tipos de viajeros, es decir, quienes utilizan la reflexión (filósofos) y los amigos de Dios, es decir, santos, enviados y profetas.
Asimismo, tenemos el viaje hacia Él, y este viaje también tiene un final, que es Dios mismo –que paradójicamente no tiene final– y en él se hallan involucrados a su vez tres tipos de viajeros que son los asociadores, los trascendentalistas y los gnósticos.
Ibn ʿArabī también nos dice que los que viajan, como nos asegura el Corán, lo hacen por tierra y por mar: «Él es quien os hace viajar por tierra y por mar» (10:22), haciendo referencia, muy posiblemente, a las vías seca y húmeda preconizadas por la alquimia clásica. No obstante, otra explicación más acorde con la tradición sostiene que la ruta terrestre es la que toma como punto de partida la fe en la Revelación, mientras que la ruta marítima, más incierta e incluso peligrosa, se refiere al pensamiento racional y la actividad filosófica.
Así pues, el musulmán es, ante todo, un viajero. El islam es un itinerario que conduce desde Dios al ser humano, a través de la Creación y la Revelación, y del ser humano a Dios, gracias al despertar y pleno desarrollo del potencial interior atesorado por cada individuo. Asimismo, alienta el movimiento cuando prescribe la peregrinación a la Kaaba por lo menos una vez en la vida, mientras que varias aleyas coránicas recomiendan encarecidamente recorrer de manera infatigable la vasta tierra de Dios, donde Él ha esparcido sus signos, para leerlos e interpretarlos.
Siguiendo ese consejo, fueron y siguen siendo muchos los sufíes que, al igual que Ibn ʿArabī, han recorrido de manera infatigable la tierra y el mar –y también geografías internas mucho más sutiles– siempre en busca de los signos divinos. La terminología del sufismo está plagada de palabras que aluden a la circunstancia del viaje. De ese modo, el trayecto iniciático que lleva hasta la realidad última recibe el nombre de «camino» (ṭariqa) y varias veces a lo largo de la jornada, durante sus oraciones, el creyente solicita ser conducido por la «vía recta» (al-ṣirāṭ al-mustaqīm).
En general, existen distintos tipos de viajes religiosos: peregrinaciones a lugares sagrados, recorridos por parajes remotos y deshabitados, visitas a maestros y tumbas de santos y, por supuesto, el viaje interior que se efectúa en soledad, sin moverse físicamente del sitio, mediante la oración y el recuerdo, hasta arribar allí donde uno pierde cualquier punto de referencia acerca de lugares y tiempos, olvidando hasta su propio nombre y cualquier seña de identidad. Ese itinerario sumamente especial, que conduce mucho más lejos que ningún otro, también se denomina «Viaje nocturno» (isrāʾ) y «Ascensión» (miʾrāŷ).
A lo largo de su vida. Ibn ʿArabī puso en práctica todas las modalidades de viaje recién enumeradas, así como el reposo absoluto en el centro más íntimo del ser, o lo que se conoce como «estación más allá del viaje».
En el texto publicado en castellano como El esplendor de los efectos del viaje, el Šayj aborda el concepto de viaje tanto en sus sentidos teológico y místico, como ontológico y cosmológico. En dicho trabajo sostiene, por ejemplo, que todo cuanto existe –con excepción de la faceta no-manifiesta o interior de Al-lāh– se halla inmerso en un viaje infinito, incluido aquello que se conoce como «nombres divinos». Y escribe:
El origen de la existencia es el movimiento. En ella, no puede haber inmovilidad, pues regresaría a su punto de partida, que es la ausencia. Nunca jamás cesa el viaje, ni en el mundo superior ni en el inferior…[i]
El movimiento es la tónica de lo creado, y siendo el amor la esencia del movimiento, podemos colegir que este es un viaje de amor. Asimismo, el movimiento es inagotable y, cuando uno cree haber llegado a su destino, siempre descubre ante sí un nuevo horizonte que alcanzar. Desde que emergen de la no-existencia a la existencia, los seres se hallan en continuo movimiento de retorno a Dios y, después, siguen viajando en Él, quien carece de principio y final. Esferas celestes, estrellas y planetas nunca cesan de desplazarse, mientras que nacimiento, juventud, vejez y muerte constituyen otra clase de movimiento incesante. Cada respiración, acción, sentimiento, pensamiento y estado de conciencia –sueño, ensueño, despertar, tristeza. alegría, amor, odio, etcétera– es un tipo de viaje que se inserta en otro rumbo, mucho más vasto, que es el itinerario de Dios, hacia Dios y en Dios, cuyos límites escapan a toda concepción.
Adán y Eva emprendieron, tras su expulsión del Paraíso, su propio y peculiar viaje hacia el perdón. También el profeta Idrīs acometió el viaje de la elevación, Noé, el de la salvación, José, el de la astucia y de la prueba, Moisés, el de la cita divina, mientras que Muḥammad emprendió el Viaje Nocturno y la Ascensión, también denominado «viaje de la visión». Sólo este último se encuentra, como ya hemos señalado, a salvo de los peligros inherentes a otra clase de recorridos, puesto que no está motivado por la voluntad del sujeto, sino por una elección divina.
Pero, como ocurre con todas las estaciones espirituales, también a la etapa del viaje sucede la de superación del viaje porque, según señala, aunque este se inicia en Dios y conduce de nuevo a Él, el peregrino ha de saber que Él (Al-lāh) le acompaña, paradójicamente, de principio a fin del camino. Estemos donde estemos –como nunca se cansa de enfatizar Ibn ʿArabī–, Dios siempre está con nosotros. Y así escribe:
Dios ha dicho: «No hay nada como Su igual. Él es el Oyente, el Vidente» (42:11). De ese modo, se ha descrito a sí mismo con una descripción que sólo a Él corresponde necesariamente, como expresan sus palabras: «y Él está con vosotros dondequiera que estéis» (57:4). Así pues, Él está con nosotros donde quiera que nos hallemos, tanto en el estado en que desciende hasta el cielo de nuestro mundo durante la tercera parte de la noche, cuando permanece sentado en su Trono (5:20), cuando mora en la Nube, cuando está en la tierra y en el cielo (43:84) o en el estado en que se halla más cerca del ser humano que su propia vena yugular (50:16). Todas ellas son calificaciones con las que sólo Él puede ser descrito. De ahí que Dios no traslade a su servidor de un lugar a otro para que pueda verle, sino tan sólo para que contemple Sus signos (41:53), aquellos que no fueron vistos por él […]. Dios ha dicho: «Yo sólo lo hice viajar de noche para que contemplase los signos y no para traerle hasta Mí: porque ningún lugar puede contenerme y Mi relación con todos los lugares es la misma. Sólo el corazón de Mi servidor, el auténtico creyente, me contiene. Entonces, ¿cómo podría hacerle viajar hasta Mí, si estoy con él dondequiera que se halle?»[ii]
La última frase de la cita anterior nos introduce de pleno en la naturaleza paradójica de la divinidad, cuando señala que la relación de Dios con todos los lugares es la misma y también cuando lanza la pregunta «¿cómo podría hacerle viajar hasta Mí, si estoy con él dondequiera que se halle?»
No obstante, las religiones abrahámicas –judaísmo, cristianismo e islam– recogen varios relatos sobre los viajes extramundanos de distintos profetas quienes, guiados por lo general por una entidad angélica, fueron capaces de testimoniar, en su curso, los misterios más profundos. Cabe citar, a este respecto, el viaje celeste del profeta Ezequiel, transportado por un carro de fuego, la ascensión de Elías a los cielos, el sueño de la escala de Jacob, o, en la tradición neotestamentaria, la mención hecha por Pablo de que fue arrebatado hasta el tercer cielo, «donde oyó palabras inefables que no le es dado al hombre expresar» (Corintios, 12:2-4).
Tanto en el sufismo como en otras tradiciones místicas ese periplo extraordinario –más allá de los confines del cuerpo y de la propia conciencia ordinaria– es un hito que afrontan quienes se ven arrebatados por Dios. Porque, siendo Él (Al-lāh) el principal agente del viaje –importante es precisarlo–, ninguna técnica ni método ascético-místico pueden procurar directamente ese resultado, sino que constituye una gracia divina, un don infuso no por buscado más conseguido. Las técnicas crean, a lo sumo, las condiciones propicias, pero tratándose de un viaje más allá del yo, no puede ser fruto de la voluntad personal. Sencillamente, sucede tanto a individuos con una aparente preparación ascética o mística, como a quienes carecen de ella.
Se trata, en cualquier caso, del mismo recorrido cosmológico –aunque, esta vez, en sentido inverso– que se produce durante el proceso de manifestación de los existentes y de la creación del cosmos. La parte denominada «Viaje Nocturno» se refiere, específicamente, al viaje horizontal a través de los reinos de la creación, personificados por los cuatro elementos (tierra, agua, fuego y aire) y por los cuatro reinos naturales (mineral, vegetal, animal, humano), hasta arribar al emplazamiento desde el cual se emprende la Ascensión propiamente dicha, representado por el lugar de adoración más alejado, que se corresponde, en el caso de Muḥammad y otros santos sufíes, con Jerusalén. Aparte de otros posibles sentidos, el lugar de adoración más próximo –explica el Šayj– alude al cuerpo, mientras que el más lejano designa las realidades espirituales sutiles a las que accede el viajero una vez que se despoja de las envolturas que recubren su centro de conciencia más íntimo. Si la primera parte del viaje tiene un carácter horizontal y nocturno, la ascensión es vertical y conduce directamente a la Luz de las luces.
Viaje Nocturno y Ascensión de Muḥammad
Así pues, partiendo del lugar de adoración más próximo (Meca), pasando por el más lejano (Jerusalén) y, desde ahí, atravesando las esferas materiales, imaginales y espirituales de la existencia, el Viaje nocturno y la Ascensión condujeron a Muḥammad a «dos arcos de distancia o menos» (53:1-18) de la fuente suprema de la existencia. El Corán menciona someramente dicho periplo metafísico en las primeras aleyas de la azora titulada «El Viaje Nocturno» cuando señala: «¡Gloria a Aquel que hizo viajar a Su siervo de noche, desde la Mezquita Sagrada a la Mezquita Lejana, cuyos alrededores hemos bendecido para mostrarle parte de Nuestros signos!» (17:1). Por otro lado, la azora, ya citada, que lleva por título «La estrella» también contiene significativas referencias a dicho recorrido, como, por ejemplo, cuando expresa que en su curso Muḥammad alcanzó «el más alto horizonte» (53:7), recibiendo en ese instante la esencia de la Revelación.
La fecha exacta en que se produjo, por primera vez, ese evento sigue siendo objeto de controversias. La opinión más generalizada es que ocurrió en el décimo año tras el inicio de la revelación del Corán, un periodo en que los primeros musulmanes vivían arduas horas de persecución. Según el biógrafo y erudito bagdadí Muḥammad Ibn Saʾd (m. 845), el Viaje nocturno y la Ascensión ocurrieron año y medio antes de la Hégira.
En sus respectivos Ṣaḥīḥ –recopilaciones autorizadas de tradiciones proféticas–, tanto al-Bujarī como Muslīm consignan, en líneas generales, las diversas etapas de dicho recorrido. De ese modo, en su primera parte, es decir, el Viaje Nocturno propiamente dicho, el Profeta cabalgó sobre una criatura (al-buraq) de naturaleza extraordinaria –dotada de rostro humano y más grande que un asno, pero menor que un mulo– que había servido de montura a los profetas previos y cuyo paso sobrepasaba los límites de la vista. Arribó a la mezquita Al-Aqsa (en Jerusalén) y, tras efectuar dos veces la oración preceptiva, se le apareció el arcángel Gabriel, quien le dio a elegir entre dos recipientes para beber, uno con vino y otro con leche, escogiendo el último. Entonces Gabriel le dijo: «Has acertado en la naturaleza primordial». A continuación, condujo a Muḥammad, en la parte ascendente del recorrido, a través de las siete esferas celestiales –cada una regida por su correspondiente profeta–, hasta arribar al llamado Azufaifo del Límite, el cual marca el confín del séptimo cielo y la frontera que no pueden traspasar las criaturas. Pero Muḥammad avanzó más allá, y Dios –según recoge el Corán– «le mostró lo que le mostró» (53:10).
Un detalle interesante distingue, no obstante, el viaje del Profeta del itinerario del resto de los santos, ya que, si bien estos solamente se desplazan en espíritu, al menos en una ocasión –sostienen tanto Ibn ʿArabī como otros autores–, el Profeta también efectuó ese periplo sin desprenderse de su envoltura carnal. En consonancia con lo anterior, la tradición mantiene que, si bien Dios hizo viajar de noche a Muḥammad en treinta y cuatro ocasiones, tan sólo en una de ellas este efectuó corporalmente dicho viaje mientras que, en el resto, lo hizo con su espíritu. Esa afirmación no sorprende demasiado en el presente contexto, puesto que otros profetas –como Idrīs, Elías o Jesús, por ejemplo– también se elevaron, tanto en cuerpo como en espíritu, más allá del dominio de la generación y la corrupción. Sea como fuere, dicho viaje es nocturno –señala nuestro autor–, ya que discurre más allá del dominio visible de las apariencias, siendo la noche
el momento del misterio y del ocultamiento […] y el más querido por los amantes porque es entonces cuando se unen y porque el retiro con el amado se lleva a cabo de noche.[iii]
Es el mismo motivo que reaparece con intensidad en la mística carmelitana posterior, como en estas palabras de san Juan de la Cruz: «Oh noche que juntaste amado con amada, oh noche más clara que la alborada». Mucho más que una alegoría poética, el motivo de la noche es una vivencia espiritual muy concreta. Por eso, escribe el Šayj:
Y, cuando Muḥammad descendió de su adoración, fue conducido en un viaje nocturno hacia la ausencia de la ausencia. Allí pudo contemplar a su Amado, la Verdad, como uno y único, pues el amor requiere celos y no quedan ni los restos del adorador […]. La revelación es un encuentro nocturno, al ocurrir durante la noche el viaje. De entre todas las formas de parlamento, la nocturna es la más elevada, ya que sucede en sitio apartado, recogido, en el lugar de la intimidad, la proximidad y la elección.[iv]
Afirma, además, que ese viaje discurre a través de los signos de Dios, pero no conduce hasta Él mismo, porque Dios no está confinado en ningún lugar ni en tiempo alguno. Para Al-lāh, todos los lugares y tiempos son idénticos. Recordemos también que el Corán declara que los signos divinos pueden ser vislumbrados en el horizonte y en uno mismo. Según la explicación que nos brinda Ibn ʿArabī, la mención de que Muḥammad se encontró «a dos arcos de distancia o menos» de la divina presencia alude, en el presente contexto, a los signos en los horizontes, mientras que los signos que vio en sí mismo «suponen –escribe– arduas cuestiones tales como el yo del yo, la servidumbre de la servidumbre y la ausencia de la ausencia».[v]
[i] (Isfār ʿan natāʾij al asfār) El esplendor de los frutos del viaje, Madrid: Ediciones Siruela, 2008, p. 60
[ii] Morris, James W., «The Spiritual Ascension: Ibn ʿArabī and the Mirāŷ» (I), 1987, pp. 635-635; en Journal of the American Oriental Society, vol. 107 (1987), pp. 629-652; y vol. 108 (1988), pp. 63-77.
[iii] El esplendor de los frutos del viaje, p. 17.
[iv] Ibíd., p. 94.
[v] Ibíd., p. 97.