Capitulo 146 de la Futuhat Makkiyya relativo a la Futuwwa de Ibn Arabi – Fernando Mora

Fernando Mora

Capitulo 146 de la Futuhat Makkiyya

En el poema que figura al principio del capítulo 146, el Šayj nos indica –como venimos insistiendo a lo largo del presente texto– que el caballero espiritual –el fatā– es aquel que prefiere a los demás antes que a sí mismo, señalando que una de las cualidades más sobresalientes de dicho caballero es que destruye o derriba los ídolos. Y, como hemos visto, el ídolo más grande que asola a los seres humanos es su propio ego. Podemos ampliar la noción de ídolo hasta abarcar cualquier tipo de apego material, sentimental, intelectual o espiritual, el cual debe ser dejado atrás si se quiere hollar con sinceridad el sendero del ṣūfīsmo y otros caminos de conocimiento.

         Otras importantes cualidades que adornan al caballero espiritual –escribe el Šayj en el poema introductorio a este capítulo– es que siempre se sitúa al frente, abriendo la marcha, como hemos señalado antes, siendo el primero en afrontar los posibles peligros. También nos manifiesta que ese caballero resiste al fogoso ímpetu de las pasiones, manteniéndose frente a ellas tan estable como una sólida montaña sin verse afligido por la tristeza u otro tipo de padecimientos, siendo una de sus cualidades definitorias la suavidad y la dureza simultáneas, lo que nos recuerda a la célebre figura de la «unión de contrarios» (al-yamʾ bayna l-addād), tan querida por todos los contemplativos y, en especial, por Ibn ʿArabī, quien consagra numerosas páginas de su prolífica obra a describir tan excelsa y paradójica condición, la cual constituye el más alto grado tanto de la ascensión espiritual como del retorno a la vida cotidiana porque, no lo olvidemos, los seres espirituales que se pierden en el más allá no le sirven a nadie y, por ese motivo, la realización completa se cifra en la vuelta a la vida diaria para servir al prójimo, combinando de ese modo la ascensión hasta los dominios supramundanos del espíritu con el descenso a la dimensión social y cotidiana de la existencia para asistir a sus semejantes, conjuntando de ese modo ambos aspectos de la realización espiritual.

         El Šayj subraya en este capítulo 146 que la futuwwa es una cualidad divina, si bien no tiene relación aparente con la lista canónica de los 99 nombres divinos. Y, tras citar el Libro sagrado, señalando que «Dios es independiente de los mundos» (3:97), pasa a explicar que el concepto de la suprema independencia de Allāh respecto de los mundos y de la creación tan sólo nos muestra que la creación por parte de Allāh es un acto de infinita generosidad en el que concede gratuitamente a los posibles, a las entidades que van a ingresar en la corriente del devenir, el don de la existencia, prefiriendo a las criaturas por encima de su propia y excelsa singularidad e independencia, la cual se halla, en cualquier caso, más allá de toda obligación.

Al crear el mundo, Dios no la hace porque tenga necesidad de ello sino por un acto de absoluta magnificencia. Y, en ese sentido –escribe Ibn ʿArabī– cuando en una tradición profética Dios declara «Yo era un tesoro escondido y amé ser conocido», se quiere decir con ello que Allāh recubre con un velo su independencia absoluta, puesto que Él no necesita a las criaturas, como tampoco precisa ser amado ni conocido, todo lo cual contradeciría su verdadera y más profunda naturaleza, la cual es independiente de los mundos y está más allá de cualquier circunstancia o determinación. De ahí que ese acto divino de infinita generosidad sin causa ni por qué, mediante el que Dios aparece como alguien necesitado de conocimiento y amor, sea a la postre un acto de suprema generosidad, la misma que caracteriza el camino de la futuwwa.

En definitiva, la existencia de los seres –y todo lo que en ella encontramos– es, en cualquier caso, consecuencia de la gracia libre y la generosidad divina. Teniendo en cuenta lo anterior, si Allāh –escribe el Šayj– llega a ese extremo en la práctica del infinito desprendimiento, cuánto más imprescindible será para sus siervos hollar la vía de las nobles virtudes que adornan el sendero de la futuwwa. Y, al hablar de esas nobles virtudes, no podemos dejar de citar la máxima del Profeta, quien, refiriéndose al camino espiritual señala, como ya hemos apuntado, que este consiste en el ejercicio de las buenas maneras: «El ṣūfīsmo consiste en la adhesión a la cortesía espiritual, las buenas maneras (ādāb) prescritas en la Revelación, tanto externa (ẓāhir) como internamente (bāṭin). Estas buenas maneras son los divinos rasgos de carácter (ajlāq ilāhiyya). Aplícase asimismo el término al cultivo de los nobles rasgos de carácter y al abandono de los vanos».

Por ese motivo, otra de las características que definen este camino de suprema abnegación es poner de manifiesto los dones y beneficios de que se es objeto y ocultar o no hacer mención de las cualidades que uno mismo atesora ni denunciar la negatividad ajena. Esta actitud de desapego absoluto respecto de la ostentación de la virtud propia nos introduce de pleno en el ideal malamī, que aparece una y otra vez, de manera más o menos ostensible, siempre que se trata el camino de la caballería espiritual y otras cualidades de la vía, sobre todo tratándose del Šayj, quien considera que los malāmiyya son los más elevados en el sendero espiritual.

En ese sentido, mencionando que hay que esconder a ojos de los otros las propias virtudes y actos positivos, Ibn ʿArabī trae a colación la frase coránica: «No invalidéis vuestras limosnas mencionándolas y causando el mal» (2:264), es decir, uno tiene que hacer el bien, pero ocultar que el yo es el agente de la acción puesto que, en última instancia, el verdadero agente es Allāh y el único que hace el bien es Él.

         Insistiendo, por otro lado, en la idea de que la futuwwa tiene su origen en Dios –como todo lo demás–, por más que no sea mencionada en el Corán ni en la Sunna, nos aclara que hay nombres y cualidades divinas que no son referidas de manera explícita en esas fuentes sagradas (como, por ejemplo, el nombre divino de al-ʿĀrif, «el Conocedor»). El hecho de que una realidad se fundamente en Dios, no supone que el nombre de dicha realidad sea utilizado al respecto de Allāh, ni que tenga que figurar en las recensiones canónicas de nombres y atributos, ni siquiera en el Corán. Por eso, si profundizamos en el tema, vemos que todas las cualidades y nombres presentes en el cosmos se refieren en última instancia a Él. Para Ibn ʿArabī, los fenómenos mismos son nombres de Dios. Cada realidad existente en este o en el otro mundo hace referencia a un nombre divino.

         El Šayj pasa a continuación, en el capítulo 146, a tratar el tema de las šaṭaḥāt, frases que en estado de embriaguez espiritual pronuncian algunos extáticos. Célebres son en este sentido las frases o «locuciones teopáticas», como las denomina Henry Corbin, de Manṣur al-Hallaŷ, «Yo soy la Verdad» (ana l-ḥaqq), o «Nada hay bajo mi manto salvo Dios» (mā fî jubbatī illa l-Lāh). El mismo tipo de locución que dijera Abū Yazid al-Bistāmī, un espiritual destacado, cuando declara: «¡Gloria a Mí!». Pero, en opinión de Ibn ʿArabī, al-Hallaŷ y otros como él faltan al ādab requerido por la situación, si bien a la postre muchos de ellos terminan –nos dice– respetando las reglas de cortesía sin caer en expresiones parecidas. La llamada locución teopática es, en última instancia, un síntoma de inmadurez e imperfección, ya que aboca a su protagonista a la ignorancia de Dios y de él mismo, a pesar de que, como vemos, muchas veces hayan sido pronunciadas por insignes maestros espirituales.

Sin embargo, siempre cabe la posibilidad de que nos aboquen a incurrir en graves errores en el camino espiritual. Por ese motivo, el ser realizado pone gran esmero en no hacer ni decir nada por lo que Dios pueda pedirle cuentas. Y, en ese punto, el Šayj incide en la conocida y clásica formulación de la esencia del camino del ṣūfīsmo no son los grandes estados extáticos ni los poderes espirituales –como leer las mentes ajenas y otros prodigios–, sino que tan sólo consiste en esperar la muerte efectuar las oraciones preceptivas y mantenerse en silencio, salvo para la práctica del dhikr o la recitación del Corán. El buscador asigna a cada cosa el lugar que le corresponde, lo cual es la esencia del ādab o cortesía espiritual. Ningún grado es superior a este, es decir, respetar el lugar de cada cosa, de cada ser y de cada situación. En eso consiste, precisamente, la futuwwa, en conocer y respetar el valor que cada cosa tiene por derecho asignado desde la eternidad de las eternidades.

         El término ādab, que suele traducirse como cortesía, es en realidad a la actitud que se debe adoptar ante algo cuyo valor se reconoce desde lo más profundo, es una manifestación de respeto con la que nos relacionamos con los seres, los estados y las situaciones porque los valoramos en todos sus aspectos, lo cual convierte al ādab en un acto de conocimiento. Es el conocimiento y la sabiduría que el musulmán muestra en su relación con la realidad manifiesta y oculta. Para entender realmente lo que significa ādab en el islam, ante todo hay que analizar que es el ādab con Allāh. Evidentemente el respeto, la consideración en la que un musulmán debe tener hacia Allāh es la mayor de las cortesías que le es posible expresar. Si tener ādab hacia las personas, las cosas y las situaciones de la existencia significa ante todo conocer las cosas y su importancia, el musulmán que conoce a Allāh, y que sabe que es su creador, su Señor y su destino, que es Él que lo ha hecho en el pasado, Él que le da existencia ahora mismo en el presente y hacia Él que se encamina tras la muerte, no puede tener un sólo instante de falta de respeto a Allāh. Y nos dice el Šayj: «El ṣūfīsmo consiste en la adhesión a la cortesía espiritual, las buenas maneras (ādab) prescritas en la Revelación, tanto externa (ẓāhir) como internamente (bāṭin). Estas buenas maneras son los divinos rasgos de carácter (ajlāq ilāhiyya). Aplícase asimismo el término al cultivo de los nobles rasgos de carácter y al abandono de los vanos».

         El fatā entonces sólo practica la futuwwa con Dios, prefiriéndolo a las criaturas. No obstante, cuando practica la caballería espiritual con las criaturas, lo hace con el fin de realizar una determinada cualidad divina u obligado por un mandato divino. Por esa razón, para ejercitar la futuwwa uno debe reposar, en última instancia, en Dios solamente y retornar a Él observando el principio consistente en renunciar a cualquier interés propio y otorgando preminencia al interés de los otros, pero –advierte el Šayj– futuwwa no es renunciar tan sólo al interés de uno por el interés ajeno, sino que debe caracterizarse por un desprendimiento o desapego integral, es decir, yendo más allá las nociones de uno mismo y de los demás. En ese sentido, uno debe depender tan sólo de lo Real, renunciando al propio beneficio en aras de la Majestad divina. Y por ese motivo, escribe el Šayj: «Dios, a pesar de su absoluta independencia, te ha tratado con futuwwa. En tu indigente dependencia, tú tienes aún más necesidad de actuar de ese modo». Si Allāh se presta a este acto de suprema abnegación, cuanto más ese mismo acto estará indicado para el siervo. En definitiva, el genuino fatā prefiere la orden de su Señor a cualquier tendencia de su alma.

El fatā –sostiene Ibn ʿArabī– tiene poder sobre minerales, vegetales y animales y todos los seres sopesando siempre sus propios actos en la Balanza de la Ley divina. El fatā habla con todas las criaturas y con todas las cosas, escuchándolas con respeto y atención. Por más irracional o inerte que resulte a primera vista la entidad con la que se comunica, para él no hay nada que permanezca callado.

Y, además, se atiene de continuo a la šarī^ʿa, porque por más realizado que esté el individuo ha de respetar la Ley divina. Ya hemos comentado en numerosas ocasiones que la palabra šarī^ʿa despierta resquemores en nuestra sociedad occidental creyendo que se trata tan sólo de una serie de mandamientos esclerotizados que pretenden coartar la libertad humana y, además, de manera despiadada. Nada más lejos de la realidad. La regla de oro que rige la verdadera ética islámica es el amor, la compasión, la misericordia y el perdón. Cuando alguien transgrede las normas éticas siempre tiene, en rigor, la posibilidad de ser perdonado antes de que se le aplique pena alguna. Otra cosa es que algunos tribunales llamados islámicos estén regidos por hombres que aplican la Ley de modo parcial e interesado.

         Y, ya en la conclusión del capítulo, narra la siguiente anécdota que, como hemos indicado también aparece en el capítulo 42 y también en varios maestros sufíes: un maestro que recibía a unos invitados en su casa solicitó a uno de sus discípulos que preparase la comida. Al ver que pasaba el tiempo y que el discípulo tardaba, lo llamó para preguntarle el motivo del retraso.